《大學證釋》為天津救世新教會，於1926 年由列聖降乩扶鸞而成，該會是由悟善社發展改組而成，除了《大學證釋》之外，還有1929年刊行的《中庸證釋》、1938年刊行的《易經證釋》。

儒道二旨，同歸殊途，以教言則異，以道言則同。老子聖人也，孔子亦聖人也，其所聞道，亦同出也。老子輕世重身，獨安清淨，故其為道日損；孔子用世存心，砥礪德行，故其為道日益。然損者反求諸內，此悟性道之易也；益者崇尚其功，此立德之宏也。而為教者，宜其益也；故儒適日用，人樂服從，而視道為高深、為隱僻也。惟欲知本源，必明虛靜；欲求功行，必達仁義，二者終無異也。故孔子之徒，述《中庸》之言、紹脩道之教，以傳先聖易禮之義，即孔子問道老子之意也。後人乃爭二者之異同，徒見其無解於道，並無解於老、孔之學也。

脩道也者，不可有儒道之分。推而言之，凡以道教者均無可分，此解道者所同知也。故《中庸》之書，誠不異道德之言，而孔氏之傳，誠不殊老子之教也。夫道不可以他學藝比，精一虛靜，然後得日損其行；至於無為，而道乃見，而脩乃成。故老子有“有欲觀竅，無欲觀妙”之語也。有者，為無所生，無者，為有所成。而言有者，欲其有所觀於竅，其《中庸》“致曲”之義也。言無者，欲其觀於妙，其《大學》“止至善”之義也。心同性也，有而能觀其竅，則心知止矣；性同心也，無而能觀其妙，則性常明也。止心而後可明性，明性而必以止心，二者體用之間，聖人同由此成聖，真人同由此成真，舍是則無成矣。夫是為道，以至於成，其所脩果何有老儒之異耶？

人生之後，輒忘所生，是大害也，而性心之中，不得其本來之體，則所主失焉。故脩道以觀竅，致曲為先。先止其所，以安其主，而後不離乎道，漸歸於極，此凡脩道者不能易也。然真人聖人智慧充滿，定力強大，不止自止，不脩自成，此則一幾達妙，虛靜常存者也，而常人未能焉。故言脩道必自“有”言，不先求其有，不能至於無。故老氏不廢觀竅之方，孔子必重明誠之教也。

《中庸》言道，其最要者，中和之功。中者妙之體，和者竅之用；中為無，和為有；由和返中，即由觀竅以至觀妙也。然其致力則在省察，故先觀，非觀不止，非省不存。中和雖屬性道固有，而必賴省察存養之功，此“有”之不可少，而“無”之不易言也。然脩道之有，異於萬有；成道之無，異於他無。蓋本諸道之有無，而非事物之有無，故曰：“無者為中，有者為和；無者為真，有者為方，皆道也。”明此，方足以解有無，方足以脩道。故道者：“齊彭殤，一生死，通有無者也。”彭殤本不齊，不齊不可以名道；生死本不一，不一不可以名道；有無本不通，不通不可以名道。蓋自物觀之，則不齊、不一、不通；自道觀之，無可執也；無可執，故“有”為“無”之用，“無”為“有”之宗，用歸其宗，脩底於成，此大道也、性命也。

中和之功，竅妙之境！無可執者，為道者無可為也，成道者無所成也。通而一之，曰為曰成；執而別之，雖為不成，此聖人真人不言脩道之事，老子、孔子不著脩道之方也。為道不易知，而學者易執也；為道不易成，而脩者好奇也。故道在性，性不可見，道不可見；性在心，心思不窮，道用不窮，不宜爭於有無，判於妙竅，求其所適而已。故中者自中，和者自和，非為之中和也。為之中和，失其中和，尚何望致於中和哉？性受於天，天可為哉？天法於道，道可為哉？性自性，道自道，是曰性道；脩自脩，成自成，是曰脩成。此則明道之士，而不違聖人之教矣。

“中庸”二字，為儒教體道之極、行道之主。蓋道者，由上言之，固無可言；由下言之，有不可盡。以天地未生即有道，天地既奠，道未嘗無。而道不可見，祇憑物而明之，明之即冠所名，名之即有所示。中者，示道者也。道憑物而明，物以中而合道；故守中用中，為人明道也。天地絪縕，二氣化醇，二氣如環，相抱成形，不失其正；內外和凝，永生不漓，悠然天真，此即中之體也。蓋二氣既分，陰陽以名，而太極成焉；太極者，半陰半陽，相環相抱，動而入靜，靜而出動，動靜不失，陰陽乃和。故太極形始於“○”，乃變為“ ”，即陰陽相互之體也。陰生於陽，陽翕於陰，二氣始終，純然至凝。故太極既成，二氣胚動，而五行生。五德相交，化育以成，而萬物生焉。此“物”字概物而言，不僅指形色者也。故萬物始於太極，即太一也。《禮》曰：“夫禮本於太一，分而為天地，轉而為陰陽，變而為四時。”一節，即言造化之情也。太極既以道而分陰陽，則欲知太極，不可不驗之陰陽；亦猶欲明道者，不可不求之太極也。儒家以太極而明道，即此理也。

“中”者，太極也；象形左為陰，右為陽，中以文間之，即示二氣之分也。古人未傳太極圖，人嘗疑為後世偽造，豈不知中者即其圖也；古人以畫代字，蓋初無分別也。伏羲八卦，亦畫亦字，至其後，始以“乾”字代“☰”畫、“坤”字代“☷”畫，非另有物也。人知“☰”之名乾、“☷”之名坤，而不知“☰”即乾、“☷”即坤，上古固無“乾、坤”二字也。“中”字亦然，上古僅有太極之圖，而無“中”字，後人以為“中”，而忘其形，是重字而輕畫，失古人義也。古人言文簡略，有畫即無所用字，後人就其畫而皆為之字，使古人象形之畫不可復識，豈文言趨於繁複之害乎？惟其簡也，故名“”為“極”，或曰“一”。書中所見，如《大學》用極、《道經》得一，皆指此也。古文“極”作“亟”，亦是象“”形，而“中”字即由“”而變成者，考古文字，尚可得其真相也。儒教以“中”狀道，而即以示道之本體，故明道者必守中，行道者必用中。

《中庸》一書，既係聖人授人教義，而其主旨不外明道。《大學》言明德，《中庸》言明道，德之極至於“治平”，道之極達於“至誠”；德之用有所見於外，道之體有以存其中，故《大學》言教學，《中庸》言誠明。然《大學》之誠正止善，即《中庸》之誠；《中庸》之孝弟忠恕、三德九經之道，即《大學》親親、新民、格物、致知，以及治平也。故讀二書，不可不一貫通焉。且曾子述《大學》，詳於明德之目，明於仁治之道，而於止至善則未盡也，故子思補之。《中庸》的“天命謂性，率性謂道”、“中為大本，和為達道”、“自誠明，自明誠”、“至誠如神”諸節，皆暢發性道之真、脩養之事；而《大學》止至善之道，於此乃備。可見二書之相互為教，即儒教之全體也。

中庸者，以明道者也。“庸”即用也，用“中”以明道之用，故守中即不離道也。堯舜之“允執厥中”，《大學》之“用其極”、“止至善”，皆一義也。故“用中”一語，為儒教聖聖薪傳之旨。夫子以命為篇名，而包舉全部之義，可見其重要也。

夫子言道之教，於執中、用極、致誠、止至善外，尚有以“一”字明之，即授曾貢“一以貫之”之語也。“一”即“極”也，故太極名“太一”。狀其體曰“中”，名其用曰“一”；明其境，曰“至善”；致其功，曰“至誠”；合而言之，曰“道”；徵之於身，曰“性”；質之於神，曰“天”，皆是也。故《中庸》中有言“天”者，有言“性”者，有言“至誠”者，有言“道”者，其與“中”無異也。明乎此，始知《中庸》之“中”。而夫子所謂“中庸為德”“擇乎中庸”之義，即可於“率性脩道”“明誠配天”語中得之矣。

聖門言“道”，首自《堯典》“允執厥中”；及舜授禹，更以“人心惟危，道心惟微，惟精惟一”三語，推論執中之要，其義已備，其文尚簡。至湯武革命，猶有慚德，承天立極，尤為戒慎；故《書》傳誓命，深自警惕，（*書經之中包含典、謨、訓、誥、誓、命等六篇文書。典：常也，堯典、舜典是帝王不易的常道。謨：是大臣獻上的計策，如大禹謨。訓：誨也，是大臣對君主的進諫，如伊訓。誥：是君主發佈的命令，如昭告、酒誥等。誓：信也，是指君主出征時宣誓的文告，如甘誓、秦誓等。命：君主所下達的命令。）惟恐人欲足以敗德，物玩足以戕生，乃敷衍其義，著為教令。周公承三王之遺，本政教之旨，述為禮樂，推繹其文，乃為最詳。然有司司之，義不逮於下民，而掌籍者世其事，如禮官、樂官、祝史、司徒之屬，皆精於天人之道，察於性命之學；其所著教令，制為言文，頒之諸侯，使人相習，此言道教之旨，必推《周禮》。

降及孔子，聞其詳，以授門人，而《禮記》以成，故教義備於《禮經》之“中庸”“大學”二篇，蓋所由來者遠矣。孔子既為祖述堯舜、憲章文武，其所教人，莫不本於堯舜之“道心人心，精一執中”之訓，湯文之誓命、周公之禮樂，而集為一書；其間或察其不足，復上溯伏羲、神農、黃帝之遺；《連山》《歸藏》《周易》之本，別為《易經》，以明其義。故《中庸》《大學》者，儒教之本義，有未盡者，則載《禮經》其他各篇。《禮經》者，儒教之藏經，而其道之精者，則載《易經》。易者，儒教之密理，而其事之詳者，與文化之跡，則載《尚書》《春秋》。《尚書》《春秋》者，儒教之史，而其驗諸政治者，則載《周官》；施諸人事者，則載《儀禮》《曲禮》。《周官》《儀禮》者，儒教之法，而其教化之見於人者，則載《詩經》；和於己者，則載《樂經》。詩樂者，儒教之化，其皆為經也，則以為教所必備也。猶恐未周焉，則記為《論語》、為《家語》、為《孝經》，以明其義；更編為緯、為紀年，以廣其言，而皆儒教之輔導儀從，有不可少者也。故《大學》《中庸》直儒教之精神所存，而為《禮經》中之主干，其他各經之心腦也。其重要為何如乎？是故曾子、子思子二氏，慨然於《大學》之要，至教之微，慮其人之不明，世之失教，將所受於夫子者，一一筆之此篇。《大學》已見前論矣，而《中庸》一篇所述，無非性道之精，脩養之要，其首述“天命之謂性”三語，開章明義，見《中庸》為教之旨，不外明性與天；而天遠性微，必有以顯之，於是率性之道以明。性道既明，則必求其合乎性道之德，以順乎天命之真，於是脩道之教尚焉。故《中庸》全書，皆為脩道言也。

脩道不外致誠，致誠必先立本，而後由道體以悟出中和之名。中為道本，和為道用；本為其體，用即其德，故曰：“中也者，天下之大本；和也者，天下之達道。”此二語包舉天人之道，道德之真，體用之全；凡天地萬事萬物，舉不能外此；即聖人明示其旨，而教人無誤於歧途也。言天下者，極言事物之眾，包含者廣，謂事物莫不生於道；中和者，即道也，事物莫不立於中、育於和。故能致中和，則天地以立，萬物以育，而道德皆全，脩養之至也。位者立也，言猶《大學》之“止”也，故止至善，即立本也。

夫《中庸》以脩道為主旨，則於明道之方，脩養之則，不可不詳。而“誠明”“致曲”諸語，皆所以脩道也，皆致中和，守中庸矣。故自首章後，“自誠明謂之性”“誠者自誠也”“惟天下至誠”“其次致曲”諸節，皆全書綱目，而為教義之至重要者。其他各章，則就此數節而推演其義，以訓諸人事。其於言“王天下”及“為天下國家”各節，則猶是《大學》“明明德”目中，“治平”之義未盡者而補述之，以見脩道之須立德也。故《大學》言明德，明德為脩道也；《中庸》言脩道，脩道不外明德也；二者道之體用，教之本末，不可畸輕重也。故《中庸》各節，言明德者至多，如孝智仁勇，強明睿聖諸德是也。蓋各德目非自外者，皆性所備具，充性之德，以致之事，而後可以明道，故曰“苟不至德，至道不凝焉。”

人知德為聖人所重，而不知立德為聖人明道盡性之事，此所以有偏於所習。如道問學者，則後尊德性，至廣大者，則忘盡精微皆偏也，皆昧於聖人之教也。是故讀《中庸》之時，不可忘於《大學》；讀《大學》之時，不可忽於《中庸》；道之與德、天之與人、行之與脩，不可失一。故讀《中庸》首章，知聖人為教之旨，而教之在乎脩道也。其“脩”字實至重，非徒言明，非徒言行，必也知而行之、致而至焉，行而成之、守而勿失焉，而後可謂之脩也，故曰“道不可須臾離”，且申曰“可離非道也”；其鄭重深切，以明道之不可不脩，而見中庸之為中庸，儒教之為儒教也。故以下各章，無非本於此義，而言脩之之道；而其終也，達乎至誠，合乎天地，明乎鬼神；上天之載，無聲無臭，脩之至也、道之至也，性也、天也，皆所以教也。若非至善、至德、至聖、至誠、至中，其能與於斯乎？故儒教之大，包乎各宗：聖神之至，先乎仙佛；至誠之靈，超乎六通；中和之極，達於清靜；用極之道，同於太一，無可加矣，無以上矣，而皆脩道之所致耳。

夫子以後，人昧乎此旨，淺釋其義，言德忘道，言知忘行，言聖忘神，言人忘天；性命之真，不得而明；誠明之道，不得而及；中和之教，不得而悟；至善之境，不得而止；是猶覽邱垤以當山，望行潦以當海，何以有成耶？故慨然命將是書明著其義，以示儒教之本，而明儒者之事，使後之學者，有所遵率，不為疑惑，直解脩道之旨，以期成道之功，庶乎儒教復明，至道復昌；其意深切，讀者要當三致意焉！

《中庸》一書，係門弟子所記，編入《曲禮》，與《大學》同。其初無章節可言，不過記所聞之言，順其義而列之，有前後耳。迨秦亡，漢諸生出諸藏板，或遺失，或蝕毀，存者十六；率顛倒無序，經諸儒生手訂而意理之，文之斷者補之，篇之殘者截之；又合以他書有異同者去取之，遂成今傳之本。雖不免乖昔人之真，究猶獲見遺經之績，亦不可湮其功而揚其過已。惟文以明道，書以述教；書中一言之微、一句之簡，皆含深義。殘缺不完，固不見其精；錯亂移補，亦不申其旨；是以教日以晦，道日以衰；脩學之士，未由揣摩；力行之儒，不知門逕；數千年來，感慨然於此，《中庸》亦其一也。

蓋《中庸》之為書，純為儒家傳授之義，作聖之功、成王之治皆備；必明治之，始可窺夫堯舜之道、文武之規，不獨余所授諸子者已也。其間所記，係參、伋及其門弟子；後孟軻繼為述之，其門人亦與蒐輯焉。其別支者，由商也、偃也錄而授諸徒，以傳荀卿，為秦漢諸生所自習。故其所記，有與《大學》同者，有與《孟子》七篇同者，有與荀卿書同者，有與《禮記》各篇同者；雖有異同，大旨不外明道為教。

蓋明道在脩養、在致誠、在立德、在學行，故書中於此三致意焉。《大學》以明德為本，《中庸》以明道為本，其實一也。明德之極，即明道；明道之中，不外明德。故言親親、言新民、言政、言平治，皆道也；言孝、言仁、言知、言勇，皆德也。而道之在人，不外成性、成己、成人、成物，不外致誠；故始於立身，中於事親，終於治民，皆聖人之行道立德也，皆以一“中”字立其極焉，如《大學》之止至善也。《大學》曰“止善”，此曰“中庸”，一也。非有所止，則失道之樞；非用其中，則失德之本。故仁孝之德，必以用中為成行；知勇之德，必以執中為成道，非中則德不德、道不道，此天地之機，萬物之紐。故曰：“中者，天下之大本也。”能明乎此，而後知各章所說，莫不為“中庸”而發；而各節之文，莫不包有“中庸”二字，此所以命篇之意也。

首章溯人之生、明人之性，以示人道之本，而立脩道之教。以道在人為性，其體為中，其用為和，必明其脩養之法，始達於體用之德。而戒慎恐懼，莫見莫顯之誡，無非示脩之之方；中和之境，位育之功，無非示道之所至；以明脩道為教之本末內外，即以明性天之德，與成道之行也。

二章以“誠明”繼首章性道教三義，誠明為性，明誠為教；誠為天道，致誠為人道，以見教於人生為至重要，而明誠與脩道為至切要也。

三章仍本此義，而申明“至誠”與天道之境。天地鬼神皆天道，人由脩道以至於誠，係以人道合天道，即見至誠之達天道，而合鬼神之吉凶，同天地之覆載也。

此下由天人之間，而確立人道之則，必以德為先。德者仁、知、勇也，性之所成，故曰德性。德以脩立，脩以學成；故言德必先問學，而成德必先力行也。惟德之見乎外者，必有其中；誠乎中者，必得其守。故德之成，必先中庸。中為天下之本，舍本不立，故道德以中庸為本；而君子之脩，以中庸為基；仁也、知也、勇也、其他德也，莫不以中庸為綱領。故四章以中庸三德，見立教之精義焉。中庸既明，諸德乃立。

仁、知、勇之外，如親親，如尊賢，如仁民，如愛物，莫不有其德焉。而德之所成，即性之所盡；性之所盡，即道之所凝，無非反其所生之本耳。君子返本，以先孝親；孝親敬天，為德之首，為以全生，以保身也。孝敬既孚，明德以達，由仁及治，由孝及禮，禮教之成，仁治益著；推而齊家治國，持躬處物，無有不當。故五章言道以明行，六章言孝以繼道，七章言禮以明治，八章言治以歸於誠，皆廣吾性之德、全吾道之用，而莫不以中庸終始之也。故中庸之道，上下罔極；中庸之教，人己俱成，此至聖所成、至誠所至，通乎天地之德、合乎日月之明、達乎今古之經綸者也，蔑以加矣，故曰至矣。此中庸述教之旨，明道之意。苟明此義，文之章節，皆瞭然矣！

《中庸》精義，自首章以後，依次講示，惟恐世人未盡明，應將大要摘述於此。

昔者夫子告回曰：“汝服吾也忘，吾服汝也亦忘；雖然，汝何患乎？今忘故吾，吾有不忘者存。”此可見脩道之功，惟夫子為至矣。而其言也不出諸口，行若無所能者，其道不可度，其德則彌近。是蓋夫子之脩有異乎鳴道以為高、抱德以為奇者。故其言道德、至中至庸，而極其用，無大無細，此其能充其性，全其天者歟！

故《中庸》一書，言性道而不以奇行高論為者，徒以人生之本、天性之原，以述其為教之所自者；蓋欲易人之從，而啟人之行也。其書雖傳自古，而經夫子刪定，所記者又皆弟子耳聞目習之已熟者，故文簡義宏，詞近旨遠。以其簡近，人遂不知道之精、教之深，猶依於文字之間，而忽於言語之外；此數千年來，儒者失之，而夫子遂不得不詳示其要，盡抒其蘊，此講述之不厭繁，而引申之作不容已也。

《中庸》一書，異於《大學》，《大學》分綱目講，章節甚明；《中庸》則為集錄者多，不可聯為一章，不可別為幾章；後人雖分其次，定如“今本”，實有未盡當者；如首章為總論脩道立教之旨，可視為全書綱領。然綱領尚不止此，如後講誠明、至誠各章，皆繼首章申明性道之本、脩道之義者也。而中間錄夫子諸語，有屬德行者，有屬問學者，雖為道之所重，究異於首章推精研極之教也。故原書不分章節，則可視為《論語》之例；若分，則必聯貫其文、條別其義，孰綱孰目，使人易讀，此固編書者所當知也。今本錯雜無序，強為之章，而重要之義皆置書末，人之不知脩道之教，亦無怪焉。夫子命就各章擇其精者繼列首章，而以德行問學之言，錄於書末，使知體用本末，先後輕重之道焉爾。

《中庸》一書，吾受聞師說最詳；而其間有甚深義旨者，約如下述：

夫子性道之教，人多未聞，以其難言，而不易受領也。惟曾子得一貫之道，仍授諸子思子；子思子集其說成書，微言之教以傳；此《中庸》者，即儒家之微言也。夫子自十五志學，三十而立，四十不惑，五十知命，以及六十、七十，至從心所欲、不踰矩者，皆有實踐之功，非如後人所釋也；其造詣至深，德成至高，諸弟子莫由瞻企。夫子恐其道不傳，而成行之途不明，人將不知作聖之功；遂以其說授之曾子，以迄子思子，皆載之《中庸》。此《中庸》者，夫子成聖之行，而即明作聖工夫者也！

夫子繼述堯舜，憲章文武，上明天道，下盡物理，承伏羲、文王之遺，而說《易經》，以探陰陽之微、造化之妙。五十學《易》，其明脩也；而恐後人不明易理之深，昧於天人之道，或竟視為巫祝卜筮、素隱行怪之書，忘性命之正，遂著其說以授曾子，亦載《中庸》。此《中庸》者，夫子明性命天人之道，而輔《易經》者也。

夫子以人之學道，必外明其德、內立其誠，明德極於治平，使天下皆得其所；立誠成於至善，使性命不失其真，二者本末始終，無可輕重。明德之道，曾子既於《大學》述之，而於立誠之道，則由子思子載之《中庸》。此《中庸》者，儒教明道之本體，與《大學》表裡者也。故《中庸》一書，實夫子授教之玄本，亦即儒家列聖成行之成規也。苟於義有未通，即為道之未至；道有未至，即為教之未明。故言《中庸》，當深體夫子之言行、列聖之規模，參易理之微，徵《大學》之用，並及五經所載，《論語》《孝經》所聞，合而觀之，而後得其真諦。若貿然讀之，不求甚解，不獨於己之學無成，抑於夫子之教有蔽也，可不勉乎！

《大學》之後，《中庸》最為重要。以《大學》僅就明明德，演其目較詳，而於止至善之目，僅舉其名，未盡其事，以在《中庸》中也。《大學》《中庸》舊列《禮記》，各為一篇，而非二書。蓋諸賢記錄，各有所受，《禮記》各篇皆是也。凡受於夫子，夫子無分於其所授，惟各人自別於其所習。故漆雕《曲禮》、子游《檀弓》、曾子《大學》、子思子《中庸》，凡所習者，以其所聞記之。故《禮記》各篇，多有重文，或大同小異，或此詳彼略，非無因也，以所記不一也。

諸子受業之時，夫子但授其義，而文無傳，蓋古者竹帛之書不易得。夫子習於周，問於老，訪於諸官，旁及於史冊，而後盡得其詳，而口授之弟子；弟子聞於其語，錄於所習之本，此則今日所傳之書也。故記有詳略，文有簡脫，非盡秦火之失，後人之編，當時固已然也。

曾子習聞《大學》，記其治道而脩養之事，授之子思子，記為《中庸》；此二篇，非二書，亦非各有所授也。且《禮記》各篇命名，皆取所記首之數字，如《曲禮·檀弓》是也，《大學》《中庸》亦然，《論語》亦然。《中庸》首為天命，何以不名之，而以“中庸”名？則當初文首不如是也，即由第四章“君子中庸”與“中庸之為德”各節之文而來也。《中庸》受於曾子，而實聞於夫子者，後子思子以有曾子所授，故別冠“子曰”二字，以示夫子之語；其未冠者，則由曾子授時未為告也，子思子未敢定，故即直錄之。凡《禮記》各篇，皆此例也。《大學》中或有“子曰”“曾子曰”者，皆曾子門人所加也；此雖有不同，而其本莫不出於夫子，故不可視未冠者為非夫子授也。

夫子授各經時，門弟子皆得聞焉，或聞而達，或不達，則所記不一。且夫子授經，亦皆有所本，皆述先聖之遺，即所聞於周老史官者也。故所語皆堯舜至文周之教，而集其成者也。門弟子知之，故記其所習時，亦不復冠“子曰”字，其有特聞者，如各人請問之言語，則每冠之。故雖有不同，不得以“子曰”者，視為即孔子之言也。大抵六經之書，皆儒教聖聖相傳之道，其非夫子一人之言，或門弟子數人之言可知矣。

嘗考儒教自堯舜，迄夫子，已變其例；以夫子溯文武、周公之制，代以師教，非前之帝王，以政行教者可比，此有不得不變者一也。時歷三代，至周而禮制大備，人心由淳樸而趨於華偽，風俗由簡易而趨於繁重，眾類畢具，善惡紛陳，非復前代可比，此有不得不變者二也。周室東遷，天王失柄，政以不綱，諸侯竊自僭越，周制早同具文，人心無依，世習各異，雜霸之說既起，而時君以為得治平捷徑，相與揚波搧焰，莫可究詰，非前之純一制度時代可比，此有不得不變者三也。

殷周之典，皆因征伐，義激之士，時或非之，賢人自遯，視世為污；好道如老彭者，不以制度之密、禮文之繁為然，倡以高論，命為玩世，與趨時之士，大相枘鑿；士習各異，主論各違，門戶已成，爭持未決，非復一教所被、四海同風之日可比，此有不得不變者四也。因此數者，為教乃艱，應順時風，擇宜制義，納同滙異，以歸中一，而後教之功效可見，道之體用可明。

夫子於退仕之年潛思默察，博稽古說，參擬時賢，不黨不偏，以立《中庸》之教；開來繼往，以集數聖之成，斯所謂聖之時者也。故《中庸》之教，有獨到之義，而夫子之傳，有至精之旨，非加詳究，曷得其萬一也。

《中庸》一書，原自《禮記》中提出，亦如《大學》，初未嘗分章節也。後儒以便於講讀，意為別之，不獨不明聖人之旨，且足以悖乎立教之意。又因“古本”前後錯簡，文義不貫，上下脫漏，旨意懸殊，使讀者未由窺立教之苦心，以探性道之本、誠明之源，而不克成德達道，實書為之也。故欲講明書中精義，必先校正其章節，審定其前後，使原來立言之旨，一目了然，而聖人重教之心，直探究竟，庶不負此次證釋云爾。

本書首章大綱領，指明天人性道之本，而示教所自立；次明性情之正、中和之境，而指脩道之方，及其所成，原本無訛。首章之次，則應本綱領之義，而推演其詳，則溯性道之源，達中和之德者，厥為誠明、誠意，在《大學》中即著其教。首章“戒慎恐懼”“莫見莫顯”之訓，猶“毋欺慎獨”“十目十手”之文，是脩道云者；為求其誠，而至誠云者，為成其道耳。

故次章應將書中所述“誠明”各節，移列於前，以繼性道中和之教。如“自誠明”“誠者自成”“誠者物之終始”“誠者天之道也”“惟天下至誠”“其次致曲”“至誠之道”各節，均應作為一章，以次首章而申脩道為教之旨，即推綱領而示成德達道之功也。次章以後，既由誠與明，以別性與教；更由性與教，以明人與天，則由天及人者，生之本也；由人返天者，道之成也。以脩道期於成，則必由人期達於天。

是繼次章者，應為明天道之真與鬼神之德，而復求其合乎天、通乎神，以盡其為人。則書中言鬼神之德、天地之道，及人之所以合天通神之行，在於成德以達道者，當移列此，以申次章人道天道、性德仁知之義。如“鬼神之為德”各節，“天地之道”“至誠無息”各節，以迄“惟天之命”各節，“苟不至德”“故君子尊德性”二節，均應為一章，以作第三章，繼“誠明人天”之語，而見性德之所重，申“至誠如神”之義，而以盡脩道之始終。蓋《中庸》一書，其綱領直貫至此，其言人生性命之源，及脩道成誠之本，皆明示於此。三章且由此而引申之，以明“中庸”之行之可貴，及成德達道、成人成物之必先，實為全書至要之處，抑亦儒教至精之義也。章中“博厚所以載物”節，應接“天地之道，博也、厚也”節下，原本誤，須正之。

三章末，既明述君子之行，重在中庸，則其下應申明中庸之德，以見君子成行之教；而於前脩道在立德、致誠在盡性、仁知之屬性德，學問之關存養，其義未盡者，當繼述之。是第四章，應將書中“中庸之道”“立德之重”“學行之事”“君子所遵者”，均列為一章，以引申三章之義，推闡脩道之教。如“君子中庸”“中庸其至矣乎”“素隱行怪”“回之為仁”“人皆曰予知”“舜其大知”“天下國家可均”“子路問強”各節，以次於三章；而明“中庸之道”之重，及三德之所先也。其下則“好學近知”“博學之”“凡事豫則立”“或生而知之”各節，繼諸上文之旨，以成四章之全；而猶本前章德性問學之文，以詳示力行好學之方，俾脩道者知所先後，成德者得其門徑。

蓋中庸為教之精，非僅高談玄理者也，章中首言中庸之貴，以見君子之必時中；更言中庸之平易近人，非素隱行怪者比。而君子信道貴篤，不以用舍有失其所持。次即以三德之所成，必依中庸之道，以仁守之、知明之、勇以行之成之，必如顏子之仁、大舜之知、子路之勇，不失中道，方為成德。再次則言人之智愚不一，而道之脩養有方，必求乎近易，以進於高深；必因於學行，以達於一致；故詳示學行之道，以期學者有成。而立德達道之方，非必始於艱深也。章中回之為“人”，係“仁”字，古通用，今宜改正之。

四章明君子之重道，而先學行，仍本三章末節而來。則繼四章者，當推及君子成行之事。蓋君子以成德達道為行，世亡中庸，惟獨存於君子；則君子之行，即中庸之德；明君子之道，即明中庸之教也。道見於德，德見於行，日用起居之間，父母妻子之近，皆行所著、德所見。人倫為眾行之本，持躬接物，為一道所推。故明德，自誠正推於脩齊而誠明，自性德成其仁知，皆君子之道所由昭者。

故次四章，當即明道之所由晦明，而君子之道所由重要。書中所言道之不行，及君子之為道各義，應列為一章；自“道其不行矣夫”“道之不行也”“道不遠人”“君子之道辟如行遠”“君子之道費而隱”“君子素其位而行”“愚而好自用”，至“是故居上不驕”各章節，以為第五章，即可見中庸之道，重在實踐。而脩道之教，必先立德，成己成物之道，必自日用彝倫之間；誠明位育之功，必著於忠恕孝悌之行，以脩身齊家為治平之本，仁民愛物，必親親之餘。此固與《大學》之義同，而可徵儒者之道，自有其序也。

五章君子之道，始於彝倫；可見中庸之德，必本於孝弟。孝為眾行之首，明孝行即明德者也。故六章即述孝道，以徵立德所先，而明成道之至。成道者，至誠至聖者也；明德者，立人達人者也。由孝以明德而受天命，明德必有得也；推孝以立教而致治平，明道必有行也。故次五章，以孝明德、以治成道，而推及於禮教焉。凡書中言孝行，及本孝制禮、由孝受命者，及推孝為治，皆中庸成德達道之著於外，誠明仁知之垂於久遠者也。如“舜其大孝”數節，言舜以孝成聖而得天命，以成其道，可示於天下也。“文王無憂”節，及“武王、周公達孝”數節，皆言文武、周公以孝明德，而推孝制禮，以成其治，可傳於後世也。

蓋孝行通於天神，為至行也，故必受天之祜，仍申述三章天人感應、性道通神之義也。而本孝以推其愛敬，以厚其先及其天神，明祭祀之典、定禮儀之序以為教，則禮教也；以為治，則德政也。禮教教民，化之至也；德政治民，服之至也；民化且服，天下治平；猶《大學》明德之旨，前章中和位育之德，誠明成人成物之功也，故當列為第六章，以見中庸之道。

至誠之德，必自孝弟成，而平治之道、仁知之方，必自性道始。其與前數章仍一貫者也。章中“武王、周公達孝”節，應在“無憂”節下；其次則“武王纘大王王季文王”節、“武王末，授命周公”節，皆述明文武、周公之孝，繼大舜而成聖人者。其後“春秋脩其祖廟”接“踐其位”為一節，“宗廟之禮”接下“郊社之禮”為一節，此皆明禮制之始於祭祀、本於孝行，在人則成其教與治，在己則明其德與道，以見聖人成誠之行、位育之功，固不虛也。旅“酬”，《禮》作“酧”，大合樂饗眾，與民同之，所謂逮賤也。“毛”，即“髦”，或作“旄”，孟子返其“旄倪”，古字通用。燕毛，即養老也，《禮記》詳之，非如原本釋也。

六章言禮制本於聖人在位，而成教與治，明立德受命、代天治民之義。蓋述中庸之教，至誠至聖，必能成人成物，以推其德而大其道，使天下皆被其澤，後世猶遵其化，足參天地，贊化育於無盡，所謂“德至而道凝”者也。

則七章仍當引申其旨，以明禮教之功，而見聖人之道之大。故“大哉”數節，實繼前禮教而來；以禮樂之本，在德與位並至，而後禮成樂化，以禮樂足代教政也。然聖人不凝滯於物，道德之行，必依時中之行，則有德而無位者，仍當本中庸之道，以言行垂於天下，文章見於當時，教化傳於後世，其成德達道固無殊於在位之聖，其成人成物更無間於出處之時，是為脩道者所當知，而立教者所尤重也。如言君子本諸身、徵於民，知人知天，言為世法，行為世則，皆明述聖人為道之大，而申至誠、措無不宜之義，猶本前章“居易明哲”之訓，以徵成德達道之無盡也。

故書中自“大哉”節，接“待其人”句，“非天子”節，接“雖有其位”；“上焉者”節，接“今天下”“吾說夏禮”各節，以明禮樂之美備，治與教之盛，而見當周之初制度之良，及春秋時猶可考也；且明夫子述而不作，以教成化之所由。

其次則君子之道本諸身、不可以不脩身、動而世為天下道，引詩“在彼無惡”各節，皆言聖人立德明道之始於身而終於人，本於人而成於天，信於民而通於鬼神，昭于時而傳於百世；有德以示之則，有道以立其教，有譽以明其德，有化以大其道，而以見中庸之行，無時不中；誠明之德，無道不成；體用之全，本末俱盡；內外之合，人天以通，此非至聖如夫子者，孰能與於斯？故此章實明夫子之德，以紹前章大舜、文武、周公之聖，而更昭時中之義，以見中和位育之成，蓋與末章之旨一也。章中節次，原本多錯，茲更正之。

第八章以“哀公問政”各節為一章，係本前七章言治而來，申述治道之要者也。《大學》言明德，終於平天下；《中庸》言成道，及於治國，其義一也。蓋聖人在位，固能明定禮樂、敷行仁政，以安民定國；苟不在位，亦當推其德，以成人成物；盡其道以導君化民。首章中和之德，以位育為成；次章誠明之行，以成物為至；而時中之道，在措無不宜；忠恕之德，在以人治人，明善以化民，則天下皆率其教。考先以待後，則百世猶循其道，斯固不論位之上下，身之行藏，成德達道，一也。

故哀公之問政，夫子必詳告之，豈獨希致用當時、效勞一國者哉？故其言政，必本仁義，言治，必本脩身，以“三重”為先，則禮教之功仍申前六、七章之義；以“三德”為本，則達德之語，仍紹前《中庸》章之辭，而脩身言之至三，以明為政所始；敷治條分為九，以明得眾為先；且以身之脩必本明善，國之治必首立誠，以一誠致其功，以返己求其道，猶中庸始終之旨也。故雖言政不外明道，言治不外立德，終之於誠不外率性，行之以一不異用中，均前數章所示者，而重歸結之，以示《中庸》之教之所成也，旨哉言乎。章中原本，頗有差誤，即“王天下”節，應在“禮所生也”下，在“上位”節，並重出一語，均應正之。

《中庸》第九章，係子思子述夫子之道德文章，以見中庸立教之義，而證至誠至聖之所成者也。自“祖述堯舜”以下，“唯天下至聖”“唯天下至誠”數章節，至“原本”末章引《詩》各節，皆合為一章，以明德達道，非空言所致。成聖成誠，有實境可徵：由外有德，以昭於天下後世，而莫不尊親；由內成道，以通於天地鬼神，而並於化育，其行至矣！其道大矣！故其所成，敻乎遠矣！上天之載，無聲無臭，蔑以加矣，其惟夫子足以當之。故此章原與七章表裏，皆贊聖人之道之大，而明夫子之德之至，即以述中庸之教之高且美，無不覆被，無不包舉。人道之至，即天道自然；盡性之至，即天地化育；誠明之至，即鬼神之德；道德之至，即上天之載。蓋由率性明生，立道明性，脩道為教，循教成道；德至而道凝，性盡而天順；其脩已極，至無可名，其成已極，至無用聲色，是已超乎萬象，而造乎真境，乃聖乃神，以通乎天人。其所以命之曰成，猶言無不成，無不成斯無可成。“中庸”之義，於是至矣。

全書原始要終，以全生復性為主旨，純為明道之言。道本無名，故終於無聲無臭；性本天命，故返於上天之載；雖率道立教，以示於人，而率教為脩，仍歸於天；此固聖人微言，非達道者不明也。其“中庸”二字，本於堯舜“執中”一語，引申其義，至精至微，在講義中詳之，茲不贅也。章節次第，經茲證正，文義條貫，章法顯明，細心求之，自達原旨。此略述證釋之由，以見其有不能已者在也。

古者聖人，脩其身而後教民，教無不從，故立教必先立身。脩道之教，必先成道，必有德以為人則，有道以明人情、盡人性，故教無不宜，教成而己亦成；人皆明道，而道益明。故堯舜以降，至文武、周公之世，禮樂大備；王道至盛無他，人己相成，道德俱至；天下之民，不外乎教，不離乎道。天下不離脩道之教，已之脩至矣！道成矣！

嘗論天道之於人也，道不易而人時易；天之四時、歲月寒暑、風雨陰陽、常有其時，而人無定焉；喜怒哀樂、好惡動靜，無一定之態；此其生者雖同，其所以為生者異也。故天道悠久，人生倐忽；天道清靜，人心污濁；天道光明，人神晦塞。凡天之所授者皆背之，在人之所重者皆棄之，自遠於天，自離於道，此人之所以不能全其生也。人失其天命之性，昧然與禽獸處，與木石居，而不知返，則何以遂其生乎？古之聖人，明乎天道、察乎性情，則天道而立人道；明人情之變，止愛惡之欲，去玩好之物，克己復禮，以返於天道，抑情充性，以全其生。此脩道之謂也，故聖人以天為法。

天惟道，道外無物，道之所見，則純乎天。故聖人以道為本，故生於道、行於道、成於道、返於道，而惟道之憂、道之求。凡天之所名，如日月、星辰、風霜、雨露、寒暑，皆道之所行也，非天之情欲也。如日夜、春秋、歲時，皆道之成也，非天之所思為。故天無情欲之名、好惡之私，無物我之存，無所為而無所成。故天惟有道；道外，天無有也。而人不然，有喜怒哀樂好惡之情，有耳目口舌聲色玩味之欲，有動靜行止之行，有思慮、有言語，有安危夷險、從違去就之事，而皆屬於人。故名為人情、人欲、人志、人事，而以紛其神、散其氣，而復與天同者僅矣。

故聖人則天本道，以絕之、節之、克之、返之，而以人道立其極。故聖人於人道外，無他物焉。故脩道者必知乎此，以合道以合天也。今之學者，忘道久矣，道且將不知為何？況望其脩乎？故徇人情、逐人欲、肆人志、競人事者，將無所見道也。夫道不遠人，非不可與事並存也；必也，知道為之君，而其他皆臣使也；知道為之首，而其外皆附從也。以臣使聽於君，附從合於首則從，反之則逆，此脩道者不可忽也。蓋天不以聽於日月風雨，故不失其時；人不以聽於情欲，則不失其道，全生者可忘此旨乎？

故儒教言脩道者，為欲全人之生；其脩也，有異於枯守空山，老死窮谷，於世變漠然、於人情廢然，而徒自為高蹈、自嗚清絕之謂，必將立吾之道，卓然示人；行吾之教，宛然導人，以濟世變，以正人情；身雖清潔，而不忘人之濁；志雖孤高，而不棄人之卑；為則天之無不覆，地之無不載，日月之無不照臨，雨露之無不潤澤也。故道也有德，教也有則，而以德為先、則為準，以示人之不疑，如堯舜之仁、湯武之義，人無不服也。故無為而無不為，無事而無非事，人之從之也易，教之行之也大。蓋道無不在、性無不同，以我啟之而已。中庸之教，盡於是也。

夫中庸者，言“用中”也；堯之“允執厥中”，舜之“執其兩端，用其中於民”，皆中庸也。蓋中者，道體；用中者，體道以用耳。人情而蔽其中，則偏；物欲而搖其中，則移。故不易不失、不增不減者，中也；無偏無私、不過不差者，中也；可行可止、動靜合度者，中也；有始有終、立極不動者，中也；放之四方無所外，中也；卷之己懷無所內，中也；上下今古，遠近巨細，莫不咸宜；人己物事，仁義禮智，莫不具備，皆中之德也。故聖人執中以馭天下，天下莫或違；用中以盡人物，人物莫或悖。故中者天下之大本、道之所存、性之所始；上則超天地，下則包萬物，苟不失其中，則脩道之至也。故人必不離乎中，物情不外乎中，雖強不能奪，雖巧不能竊；而以為教，則人無不從；為世，則事無不效。故中庸之教，必以中立其本也。

夫人之有身也，情欲物好之紛擾其心，行止動定之迷累其形；神以事勞，精以行竭，氣以思散，不可復止，不可增益；有者亡之，盛者滅之，日以朘削，歲以枯槁，而天命不再，性以不復，生之盡矣。其可哀矣！推原其故，莫非失其中也。失其中者，壞其道也。故脩道莫要於“守中”。

脩道者，人知之，而守中，則昧焉。夫“中”之為名，即《大學》之至善也，書言之矣。老子以“一”名之，《大學》以“極”名之，《易經》以“易”名之，皆一物也、一義也。考其義，則知其體也；知其體，則明其用也。易也，不易也，在乾坤之先；一也，不二也，在數之始；極也，至極也，為無所極；中也，不偏也，為無可動；皆示其象而名其形。故太一、太極、太易、太中或至中，皆同也，其性則至善也；道也、天也、性也，亦溯其情而名其質也。至善，故無不善，無善惡可名者也；道，道其所由，無可外者也；性，生心者也；天，一大者也，即太一；此可知中之為中矣。知中之為中，則守之易矣。知守，則執也、用也，皆得之矣。守中、抱一、立極、止至善，一也，則執中用中，何非執一用極之義？故“中庸”者，即《大學》“止至善”也；明乎此，則此篇之旨、脩道之義，儒教之本，皆自明矣。

“中”為道體，“庸”為用，前已說明，世人或猶疑焉。《莊子》有云：“道通為一。”又曰：“唯達者能通為一。”為是不用，而寓諸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也。可以明“庸”字之義，而見聖人以“中庸”名篇之旨，不曰“中用”者，即見道之非物而可用也。

然中是道體，不可用而不得不用，故寓諸“庸”，“庸”仍用也。中者，一也；庸者，用而通之，通而得之也。故“中庸”二字，即一貫也。貫即通也，而通必有所用。故“一貫”“中庸”，皆本道以通其用也，即堯舜“執兩用中”，《大學》“用極止至善”之義也。故《中庸》一篇，全為釋道之體用，及紹述堯舜十六字薪傳者也。

夫道本無形無名，不可以為用者。而必以用者何哉？亦聖人溯乎本始，明其情狀，而定其則，而指為用也。故非用而用、無為而為。《莊子》曰：“中而不可不高者，德也；一而不可不易者，道也；神而不可不為者，天也。”故道、德、天三者，不為而為、不用而用、無名而名、無成而成，此道之為道，而中庸之為中庸也。非明乎此，則用極也、止至善也、執中也，皆不得其解矣。夫至善之境，無可止也而止之；極，無可用而用之；中，無可執而執之；而有不可不止、不可不用、不可不執之道存，是皆聖人本乎道、法乎天、明乎神，以知之者也。故論道而明性，求性而明天，此聖人之教也。昔者，夫子之教人也，不輕及於天道性命，而宰予問之，則告之；蓋非不言，不輕言也；性道之理，微妙不可測故也。而《中庸》首即揭明性天之源，以見立教之本，則可知聖人非不言性道，且可見道之必始於性天也。

人生而受性於天，其體靜也；因二氣之摩盪而化成，以父母之精血而形成，其物動也；故太極內含兩儀。人生而具情性，一屬於靜，即道心也；一屬於動，即人心也；而性為生之本，情為生之用，知性情之辨，方可明生化之源，此中庸之教，必以致中和為成也。人身之中，以形最著，而不可以久生；以情最彰，而不可以不息；蓋化者無不化，生者無不死，此道也，即天地莫能逃其例。

然吾生自有不化不死者存，即原來之性；受於天、合於道者之本體，聖人以其微而難見，故曰“道心惟微”。而微者當初亦非微也，自生之後，初之形雖成而猶稚，其微者尚易見；及著者日增長，而微者日陷微，此生化之公例；如水與氣，水多則氣少；惟形情日著，性道日微，凡人忽其微，而但知其著；以生化之身為真，而逐情徇物以為生，殊不知失其生生之本；失生之本者，即悖天違道。聖人知天之不可悖，道之不可違，生之本不可失，故明指出之，以告於有眾，更就其本，而立其全之、充之之方，以終始率循性天而不惑，是則《中庸》立人之道以為教之謂也。

夫人道，《易》曰“仁義”，而中庸之教，亦以仁義為主旨，其意蓋有在矣。以道之既生人也，非復前日之渾淪，其隨化之形與情識既具矣，不可不有其則以範之，此則仁義之教，應人生而必興，非聖人好事也。而仁義之道，即法於天之陰陽、地之柔剛，而非聖人意為之也。故天不反於陰陽之道，地不乖於剛柔之宜，則人不能不由乎仁義之教，亦甚明矣！故中庸之教，必率仁義之道，而中庸之德，必致中和之行；“中庸”“中和”皆本天性，以成德達道者，其詳見經文中。