天命之謂性，率性之謂道，脩道之謂教。

“天命之謂性，率性之謂道，脩道之謂教”三語，係指明人生之本、天性之原、人道之所由成、《中庸》之教之所由立，而使學者推溯其源以得之也。故此三語，實含有極精至微之義，不可不詳說明之。

言人之生而有性，性者，受於天，天命之而生，故性為天命。但天何物耶？命何見耶？天何以必命之以生？生何以必受天命之性耶？是不可不明白其故，且不可不因此語而深思其義也。

人祇知生而有身，父母所育而成，而不知未生之身，及未入母胎之前之何在也。斯理固非常人所知，必待聖人而後明。故此書聖人所授，首乃明著其事，指出人生之本、人性所存，而以見夫生前之身及其所在；更以明夫生後之性及其所存，庶能瞭然人之為人，人與天之所關，性與生之所繫，不復茫然昧然於其生前生後也。夫欲明天命之性，必明天之本始，及人生之本原。天之始也，以道而成，一太極也。太極自無入有，其有也，陰陽之氣，以搆萬物之始。故二五搆精，形氣始凝，於其始時，一氣所生。故天出於道，而體為氣、形為極、數為一、名為天、性為中。人後天生，亦受斯氣而賦形，受天之命而成性，故人性之體同於天，其名曰“中”，其狀亦太極也。

蓋造化無端，有分則萬，還合則一；天出於道，人生於天，其理一也。於物亦然，物之秉氣賦形，同於人也，其性所受，同於道也。故天地之性，人受之以為人，物受之以成物，其異者，形之殊、生之別、種類之差，而有多寡偏全之等級耳。故人之性祇是太虛渾元之氣，原於道、出於天，受於無形、成於有生，故未生之先，氣居真境；既生之後，性隨形骸；身死之後神遊來處，此來去之情狀，生死之殊異也。故人生之初即有良知，仁義之德藏於心中，乾元之氣充於全體，天地之道盈於吾身。故聖人盡性足以知天，明生足以測物，脩心足以成道。凡行於仁義、志於道德，莫非徵於己性，以通於天道者也。故曰：“人受天地之‘中’以生，所謂命也。”此命即性。天地之“中”，即天地之性；天地之性，即天地自出之道，中也、極也、道也、性也，皆是也。故天所命者，即天之性、道之體，人受之而為人性耳！明夫此，則明人生之性所自來，及人性之本所自合，以見人之生者，非偶然形骸相值、氣息相濡者也。故《中庸》一書，首以此語指明人生之本始，以教人毋忘失其生生之道，而時求其所以養之、充之也。

人既生而有性，而為受於天命者，則凡於吾之生，必求所以全其生；而於吾之性，必知所以盡其性。性受於天，天受於道，天不違道，性不違天，則率吾性者，即以順乎天；順於天者，即以合乎道也。道也者，為天地之性，前已言之矣。

道生而天地以成，故言道必本天，以“有名”“無名”、“有形”“無形”之別。無名無形者，不可知；就有名有形者，以知之耳。然則道與天果有異乎？曰：“天出自道，一先一後，本無可異，其所異者，名之異也。”由無入有，由一生萬，皆一氣蛻化，本無異也。惟其有蛻化之形，故有先後之名；如昨日之日與今日之日，昨猶今也，而今非昨也。凡道之化，其理然也。故先天之真為後天之母，後天之物即先天之子；天之與道，人之與天，皆然也。故言天可以知道，言人可以知天，皆同此生生之本耳！本者，中也、極也、一也，即性也。故性也者，道也；人性也者，天道也。天人之性，即中極自然之體，不可以異同言也。

然“率性之謂道”者，本人之性而立人之道，故曰“率性之謂道”。人近天遠，徵遠以為近，則聖人之事也。聖人以人之性本於天，天之性本於道，人與天道無二無殊，始就天道以立人道，而使人知人道之合於天道，即在此二語也。人能率天命之性以盡天道，是即人道也。《易》曰：“立天之道，曰陰與陽；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義。”蓋陰陽者，天之性；剛柔者，地之性；仁義者，人之性，皆同也。陰陽、剛柔、仁義，名異而實一也。故人道者，在率人性以盡其仁義之德而已。

人道之立，聖人本於天道，盡其天性固有之德，而非強為者也。以人性固有之德，為人生必行之道，是謂率性之道。率者，循也、順也，言循之、順之，以全之、盡之也。人能循順其性、由其道，始能全其生、合於天，而無悖矣！惟人之生，天命之性麗於形，天性之德藏於心，心隱而形顯；性不可見，而物移其心，耳目手足之官接於聲色玩好，而七情乃生於心，六識乃蔽其性。心因情而失其正，性以識而忘其中，仁義之德不充，人道以失，人生以虧，背天逆本，何以為生？聖人知之，為民智不齊、賢愚不類，不得循道以達其生、成德以盡其性，乃為教以教之。

教也者，因人道而立其則，使民共覺而習之也。教立於聖人，而以脩道為旨，故曰：“脩道之謂教。”道本在人，與生俱生，何以待夫脩哉？蓋道之為道，內存於身，非如耳目手足之著也。人之生也，往往知有形而忘無形，知情欲而失心性，知耳目手足之為吾生，而不知天命性道之為生之本也，故徇物逐情，往而不返。聖人憂之，始為之著其道、明其德，以立之教。夫人同此生也、同此性也、同此道也；惟常人悖之，聖人順之；常人失之，聖人全之；常人忘之，聖人充之；故有不同。今苟使悖者順之，失者全之，忘者充之，則盡人皆可與聖人齊，而皆能返其本、復其始，以合於天道矣。故教也者，即以順悖、全失、充忘者也。順之、全之、充之之道，即所謂脩也。故聖人之教，無非脩道而已，此所謂“脩道之謂教”云爾。

故《中庸》一書以是三語明人生之本、性道之真、立教之旨，賅括無遺。後之學者，於以見古人述教之意及是書之義，不復茫然；而於人之為學，不徒以文字之功為功，必也貫通天人之道，探究性命之原，表章教學之本，以續紹堯舜禹湯文武授受之道，而傳諸天下後世。則此書不其重要者歟！而此三語者，又非書中最為扼要者歟！

夫子所講經義，含旨極深，須更加注明，以盡其蘊。惟天道性命，聖人不多明告者，以常人之智不及知，恐誤為奇誕。故六合之外，存而不論；性與天道，不可得聞。然既存，非無也；既言，非不重也；讀者不當斷章而取義，必合全書而求其旨。

《中庸》首揭“天命之謂性”一語，可見聖人已明明指出人生之性受於天命，天道與人實不可離。因性為生之本，返本復始，而後盡性全天之道尚焉。人不知性之所生，是忘生生之本；不知養性全天，是曰背道。而失本者不足為人，背道者不足為生。故聖人立教，必明指生之由來、性之所在、天人之際、道德之旨，不可不精思之，以達於本始之域、至真之境。故《中庸》之教，必以“明道”為先，而脩養必以“明性”為始，盡性必以全天為歸也。

夫天者昭昭在上，不可測度者也；而人者生育於父母者也，而曰“天命之謂性”，常人往往不得其故。欲窮斯理，須先求之古聖之訓。昔者老氏曰：“有物渾成，先天地生，可以為天下母，吾無以名之，字之曰道。”又曰：“道大，天大，地大，人亦大。域中四大，人與一焉。”此言也，足以明天人之分際、性道之本來。

蓋天之生也，生於道。道之為物也，渾元一氣，無名無形，太初之初，太始之始。靜中一動，而分為兩，此天地所自生也。人之始生亦如之，元氣分判，而鍾為人，清者輕靈，即天地之“中”；濁者凝重，即成生之形。故形受於親，性受於天，而溯所出，則皆道也。故道為天下之母，言天地人物皆同母之也。人之受性於天而後生，亦猶受形於親而有身也，故生於母。道，母也；天，亦母也。人與天地，一道所生，皆為同出，故曰四大。人同稱大者，正以其有同出之道為其性也。

人性自出，原本於道，而曰“天命”者，有二義焉：一、天地先生，天先人生，人之所受，猶天之所授也。二、天生有名，道則不測，天道一體，天命猶道命也，故曰天命為性，不可泥其詞而失其意也。大抵夫子授教，不以微窅者告人，故上古政教，斷自唐虞，六合之外，存而不論。天之所在，人皆耳而目之，古聖所傳，昭然可紀。故《詩》曰：“天生烝民”，《書》曰：“天降下民”，以見人之生也，實天命之。天所命者，性其尸之，故性曰“天性”，而生曰“天生”也。

天生人而賦之性，其理可徵於人，其道可見於事，非聖人為之言也。蓋天地既成，道隨氣，氣隨形，形不可離氣以生，氣不可離道以成。故道不可見而氣徵焉，氣不可象而形見焉。故人生有性，即道之所授，而氣之所含、形之所受也。無生之物，其形雖具，氣不全、道不明，而其性無驗焉。人也生而神靈，心有知、有情、有識、有魂、有魄、有質、有息，其形固顯，其氣亦彰，其性亦著，故其神通天，其靈察物，其知識明，其魂魄著，其質動而敏，其息定而常，此其受夫道者全，得夫天者正也。故其性之所在，不可誣也。天之命者，天為道之帥耳，道賦物生，而不與形同，故曰“天生”。然天生即道生，以生不可外道也。

故天命者，道也；性者，亦道也。率性者，循道也；率性之謂道者，循道以為道，猶云循天道以為人道耳！天道即見於性，性即天、即道，則道者即性也，率之即盡之也。聖人言人道，以性為之主，故以盡性為之教。此言率性，即他書“盡性”，蓋性外無道，性中有天，凡順天、合道、盡性，其義一也。老氏之徒曰：“聖人之道天命，聖人不自道也。”斯可明道之本來，及率性之道之義也。

性之為性，不可以物例也，以生之初，道之所化，其氣之凝；其生也，不離乎形，形可例以物，而道則不可見。故由道生者，不知“道”，以不知性也，聖人則知之。故道以聖人明，非聖人自為道也；性以聖人見，非聖人自為性也。天地之生，有其道焉，有其性焉。天不失道，故成其高明；地不失性，故成其博厚。高明博厚者，天地之性也；因有其德，而後知道之所存、性之所在。故聖人盡性必立其德，合道必有其功，而率性之道，可以明也。故人道以仁義為用，即其德也。聖人盡其仁義之德，即以盡其率性之道，即盡性也、俟命也；合乎天地、昭乎日月，無非此德，以致此道也。故聖人以性為道，而立其德以明之，本末始終，一貫之也。

然人生之後，氣化於形，一化為萬；而純者以駁，易者以繁，由於生生之機，造化之數，而不可免。故身有耳目口鼻五官百骸之物，即有喜怒好惡愛憎之情。由於耳目口鼻之接於聲色玩好之物，而有美惡好醜甘苦勞逸之識。故曰：“心交物而生情，物交心而生識。”情識者，內生於心，外接於物，物物相交，情識不絕，相因相成，相蔽相賊，生之有形，不復可脫；而神為之擾，精為之搖，氣為之奪，而心不可以止，靈不可以淨，而本來之性不得全之充之矣。

性不全則失，不充則忘。日以失忘，於生乃虧；其生既虧，實悖於天、逆於道，悖天逆道，為害綦甚，故聖人必以脩道立其教也。脩者，謂明之於始、成之於終，以全之、充之，而毋忘之、失之也。人之生同，其性同，其道同，惟聖人明其生、全其性、合其道，而不役於情、蔽於物、惑於識、害於其心，而後可以立其德、成其道。常人則不然，困於物、逐於情、囿於識，而自喪其德；背於道，以逆其性、違其天，而失其生生之本，故不得不賴於教也。《禮》曰：“人生而靜，天之性也；感於物而動，情之欲也。”人性原靜，而因情欲以動其心；情欲本無，而因外物之感而成；外物本無涉於人，而因耳目口鼻五官百骸之具。故人生遂其靜則全其性，終於動則失其生。性道之真，非靜無以充之全之，而人不知也。徇聲色、貪玩好，以日動其心、搖其精、眩其神、惑其靈，而遑論於率性以順天、盡性以合道乎！故道之必脩也；脩道而後明之、而後守之、而後成之，而後可以毋悖其生。故聖人之教，必以脩道為旨也，此脩道謂教之義也。

夫既以脩道為教，則凡有違乎性道者，皆教之所不許；而本性道所生之德，皆教之所重。教之重者，當時習之、篤行之、拳拳服膺之，此即儒者之事，而見於經中所舉之各訓也。其不許者，必當戒之、克之、禁止之，以至於不動於心，亦即聖人所授之語，各經中所示之義也。故《中庸》以此明儒教之旨，而定全書之義，不可不深思之也。

昔者，夫子曰：“分於道謂之命，形於一謂之性；化於陰陽、象形成體，謂之生。”故人之生實受性於天，而性者因於道以取之，故曰“形於一”。

一者，太極也，太極初本一氣，因氣成形，故由一生二，而形乃賅陰陽。夫自未生至生，謂之由無入有，然非無也，不可名也，故曰道。人生於無，故曰分於道；然道者名之云耳，其體仍一；人以分於道、形於一，而有性命。性命固生之本，迨化於陰陽，象形而有身，而後生之用以全，人之形以著，此生之次第，性命形體之由來也。不過形成於氣，氣化於道，其始猶同出，雖有性命形體之殊，而生之為生，猶是本於一道。故論生不可離道，而明生不可不明道也。

道之生化萬物也，其始莫不同出，其為無形之氣與有形之質，皆隨所化而異其生。故《易》有太極而生兩儀，以及四象八卦，推而至於無盡，其原莫非一也。人之性命，分於道而形於一，故性之為性，始終不離乎一，即始終不外乎道也。故一者，生則主之成性，既生則化之成形，由化而生者日多。而屬於形者，則耳目手足五官百骸具焉；其屬於情者，則喜怒哀樂七情六欲具焉；其屬於識者，則好惡之感具焉，皆由於化成者也。化者徵於動，動則化成萬物，其不動者生之體，靜則常持其一，故《禮》曰：“人生而靜，天之性也；感物而動，情之欲也。物至知知，而後好惡生焉。”故人生之本，本一而體靜，合道而承天，非情識之為本，形體之為生也。故聖人重性命之源，去情識之惑，順乎天道以全其生，不徇於形體以賊其身也。

是以聖人立教以明道為本，而明道以順性為先。性之受於天，則則天以盡性，天之靜也，則靜以養其性，天之仁也，則仁以盡其性；天之高明也，則明慧以達其性，天之悠久也，則不息以和其性，天覆育無盡也，則致其位育之功，以成其性。故率性者，率天也；而靜也、仁也、明慧也、不息也、致其位育之功也，皆率天順性之道也，斯則聖人則於天道以立人道之謂也。《易》曰：“立人之道，曰仁與義。”仁義者，性之德也。吳子曰：“道者，所以返本復始也。”返本復始，脩之功也。故聖人準人道以教人脩之，而返於本、復其始，斯即脩道為教之義也。

夫道體為無形，性成為一，而天法道、性承天，則所謂脩者，返本復始者，盡之、達之、和之、成之者，莫外於不違其性、不悖於天、不睽於道而已。故詳言之，聖人之教，包羅無盡，不可勝紀；而約言之，聖人之教，脩道而已，而道本於性；聖人之教，盡性而已，性受於天；聖人之教，順天而已，天出於至道；則聖人之教，遵道而已。惟至道也者，其體為一，其德為靜，其名為中，其境為至善。故聖人之教，一貫也、主靜也、執中也、用極也、止至善也，皆同也，皆所以順天性，以脩人道而全人生耳！

天地之間，物類萬殊，人身所屬，事物多種，而皆足以引我情欲、蔽我靈明，不知性道之真者，往往陷溺其中，不可振拔，終至悖天違性，忘生失道，此凡人之大患也。高蹈之士，遊於物表，心如死灰，形如槁木，以遏其欲、窒其情、去其物、省其事，而謂可以全真，至於無生，雖愈於凡庸之夫，究失乎中正之道。蓋道也者，無不具也，不可無所有也，不可死其生也，必就吾生之本，明天性之原，察天道之盈虛、氣數之消長、人事之本末、物情之變遷，而皆致之於中和、止之於至善，使上不違道、下不違器，己盡其性、物盡其情，如天之日夜不失其時、寒暑不亂其序，生無其德，殺無其怨，並育而不相害，並成而不相賊，然後為人道之極、天性之和者也。

故聖人之教，不可離道，道不可忘生，生不可失性。故常葆其太極，順其自然，養天地之中和，凝太一之靈明，而觀乎造化之端以遂其生成，俟其命數之行而主其轉運，則性可盡、道可全；德比於天，生成於先而不惑，化成於後而不迷。故曰：“先天勿違，後天奉時。”天道之極、人道之則、聖人之教，如是盡矣。昔者，道家之徒笑孔子之勞勞無功，孔子嘗辨之矣。故唐虞之治，不待巢由；周孔之教，不擬老彭，非道之殊，為道者之殊也。此篇立儒教之則，而以“脩道”二字溯其本源，可知儒者之教不離乎道，而道之不外乎性，性之不外乎天，三語以明全書之旨，可謂深切著明也已。

道也者，不可須臾離也；可離，非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也。

上言“脩道之謂教”，以明教之為脩道也。道既率性以立，人孰不有其性？即孰能不由吾性中固有之道？道之所以全人生、明人性者，豈可須臾而離之哉？苟離之，是自忘其性、自失其生；忘性失生，何以為人？故人之不可須臾離道者，生生之理則然也。

夫道之為道，非奇異、非艱難、非力有不及、行有難至者。言其大也，包舉無盡；言其小者，不離跬步。故言夫道之為用，不可盡也；而天地之間，何物何事，不可外也；如空中之氣，盈天地可也，納於瓶盎可也，而生物生息其中，不可一時無之也。道之於人，亦類是耳。故人不離道而生，即不能離道而為生；設可離者，非道也。蓋無生可以不由是道，而非道者可以不由之也。若生息於道，而欲離之，是猶生息於大氣之中而欲去之，其可乎？

“可離非道”一語，申明不可離之理，且有不能離之勢也。故君子守道不失、居道不忘、行道不悖、語默之頃、動定之間，無非率乎道也。故人生而欲不為人則已，否則不可有忘道、失道之時，蓋即不可忘生、失性之謂也。夫生而有性，性生而靜，此天所命，自然而然者；生而有形，形而好動，亦天之所化，自然而然者也。逐乎動則忘其靜，順乎形則失其性，此悖夫生生之本，而違夫天命性道者也。

故道者，本天命之初，溯性道之始，就其渾全之德，立為至中之則，以適吾之生，而勿忘勿失之也。故道之為道，至中至一，中則賅外，一則包眾。故執中用一可以致形性之和、御動靜之衡，而不為外物所移、眾事所拘，然後安居道中，不失其本。是故君子動不悖道，靜不忘道，形不以動而失其中，性不以靜而損其一，故時戒其情、警其欲，以守其天命之本、性道之中，此君子之脩道也。夫形易動，情易偏，動則失其常，偏則失其和，此陰陽二氣之乖、五運之失，順造化之所致，則離其經，逐物欲之所窮，則睽於正。故君子一形性、和動靜，止於至善而不失其中，乃能常全其生、貞固其體，形神泰然，百骸從命；以不失其本、不忘其先。故物物而不役於物，生生而不傷其生，此君子有“戒慎恐懼”之行也。

夫人生而不能無情，有形而不能離物，則持躬葆神，必有其道。道立而生以全、性以完，則離道不可以為人。故君子嚴於戒慎恐懼，敬於外，而後誠於中也。人之情欲，常以外物之接而增，故誠意之先，必明格致之學，此《大學》之始教也。格物致知而後意誠心正，此其脩道之大要，君子所致意者也。故戒慎者，戒於情之所之，慎於欲之所啟；恐懼者，恐於物之所誘，懼於形之所移。惟情欲不增，物我不惑，各得其所，而後全其天，此君子之脩道也。

故不睹者，人之莫見；不聞者，人之莫知；莫見莫知，微而且危，如不戒懼，則其“中”移矣。故《大學》“誠意”章，首以“毋自欺”為教也。不睹不聞之際，人不之見、不之知，見者知者，我而已，所謂自也、獨也；苟有所欺，是自欺耳，故君子所慎在獨矣！

夫獨者，衾影之中，屋漏之下，固無人可見之、知之，而君子則如十目所視、十手所指，戰戰兢兢，不敢稍怠者，誠意之道必然也，脩道之教必然也。當此之時，人禽之辨、存亡之判，設有未慎，道已悖、性已失、生已不全，何以語於脩哉？故君子脩道不以顛沛易其守，不以造次易其操，雖人莫聞睹之時，仍存戒慎恐懼之念，何哉？為道之繫乎生、關乎性，不可須臾離之也。彼小人非不為善，而因閒居之不善，以乖道性。故其面人之善，不掩其獨處之惡也。人而背性離道，是失其所以為人；既非人矣，雖或時復於人，而不克全其人道，猶禽獸雖或有人心，其類已異乎人。故君子無終食之間違仁，而誠意必自毋自欺為始也。

夫人受天命以生，含靈之體，時通於天。天神昭昭，時鑒於人，不聞不睹之間，而天神實睹之聞之。天神之靈，通於人心，不徒行為之能睹聞，即一念之生，一意之動，舉能睹之聞之。故其嚴之訓，格思之教，皆所以明神之鑒臨，無時或爽者也。故隱者非隱，微者非微，隱微之中，神明所矚。人以為隱，而不知正神之所見也；人以為微，而不知正神之所顯也，故曰：“莫見乎隱，莫顯乎微。”隱尚能見，微尚能顯，其非隱微，更昭昭如炬矣！然神者靈體也，無方而時格；故其鑒於人也，尤隱微之獨著。故“君子慎獨”，不敢有欺於不睹不聞之時，而必戒懼於隱微之際也。

人生天地之中，因天命之性以立形；形者聽命於神，而後性充而生全。故君子敬天畏神，為重生也，為反諸本以合於天也。天者，非言蒼蒼之氣也，有神主之。《禮》曰：“夫禮必本於太一，分而為天地，轉而為陰陽，變而為鬼神。其降於人曰命，其官在天。”此言天神之體，而人生之本始也。命即性也，降於人，謂之性，人性與天神同出也。故天神雖官於天，而不離於人；人雖生拘於形，不能如本來之體，而其性之所受，不可失也。故敬神者，敬吾性也；畏天者，畏吾生也，非曰祀天祭神而後謂之敬畏也。天神之在人身，與生同臨，無時不鑒於吾。故敬畏者不可少間，而毋謂不睹不聞之地、閒居獨處之時，而可自欺也。故君子以慎獨為脩道之基，以戒自欺為誠意之始也。且人性靜而微，神之體也，其明察亦極靜極微之時，故隱者愈見，微者愈顯。故戒慎恐懼，尤以不睹不聞之時為嚴也。

人生而秉天神之體，天神之所居，遠在天上，近即人心，靈氣昭彰，精神式通。惟脩道之士，常湛然而明、凝然而定，不亂其神、不虧其天，則清明在躬、志氣如神，此先知之聖、大慧之哲也。故致誠之道可以前知，脩道之成可通天命；非術也，非奇異也，本其固有之靈明，而全之充之，以盡其神通之用也。故天人相與，非有間，聖而不可知之謂神，非有術，一言以蔽之，“明性”而已。是故聖人察天以立則，明道以為教，而必先敬畏以戒慎恐懼，示人毋悖乎性命，毋逆於天神，而以脩道為旨。蓋聖人之教，為全人生也，非為干福也；為盡人性也，非為惕禍也。而因脩道之至，戒慎恐懼之嚴，而常能充其靈明、發其智慧，與神同體、與天同德，而吉祥凝焉、災祸避焉，雖不干福，而福自增；雖非避禍，而禍不至，此則君子之脩也。

故脩道者，盡其性而已，不有所為也，禍福吉凶不與焉。然為常人言，則有俟乎警惕之教也。故勸導於善、禁戒其惡，以福之自召、禍之自取，不儆其行，則天將災之；不戒其心，則神將罰之。使之克全其生，不動於惡，庶可因律以飭行，因教而遷善，此凡人之所宜，而脩道之教，不後因果之說也。

夫禍福之召、吉凶之來，神之主之，亦由於道之所合。故善人念善、行善、語善、善德所感，天神自嘉許之，以其不悖於天、不違於神也。惡人則反是，亦以其悖天逆神也。故君子戒慎恐懼，脩己以迎祥，居易以俟命，其為合於道，其行盡於性，雖無所為，而無不為矣，其脩之至也。且神固在人心，其氣所接，固至近切，而形則違之；形生而隨化，化則變，變則趨污下。故耳目有聲色之好，口腹有肥甘之娛，其因而逞情逐物，無往而不悖其生生之本，自以為養生適以戕生，育身適以殺身。君子知之，故懍於情欲之害、懲於物好之毒，而時警惕其思念、檢察其行為，雖造次顛沛之頃，不敢失其操持。故戒慎恐懼之功，足以全性命而通天神也。

此節論“戒慎恐懼”為脩道之始基，即佛家以“持戒”為脩行第一步也。脩道為成道計，以存心養性為主，故“脩養工夫”即《中庸》最重之教，即儒教最先之義。而其理蓋因人受天命之性而後生，形體百骸非生之主，惟性乃人生之主，故全性為全生第一事。性有未全，即生有所虧，而不復為人，何以語於反本復始之道？故聖人垂教，以“率性”為人之道，而“脩道”為人之本；脩道必先存養，而戒懼為存養之基。故首章一、二節即明此旨，以見君子之戒慎恐懼，必時時如是，不可稍縱其心。而以申明《大學》誠意之義，使知慎獨之訓，有所為也，為以全性以全生、明道以返本也。故夫子再三講述其義，使人知敬畏之道，而非有求於禍福吉凶之事也。故儒教之旨，言脩養敬畏，不外性命天道，而異於他教之但明因果報應者矣！

夫因果報應之理，原在性命天道之中，明此則知彼，由彼亦入此。惟聖人以道為教，性為道，無時無事，不以此為旨。故於《中庸》僅述敬畏，君子以戒慎恐懼，為脩養之始；而恐人或未明，以神道之見隱顯微，儆惕其慎獨之義而已。

經文甚簡，含意則深，非夫子反復言之，人多不知先聖立教之旨，而以持戒為二氏之教，禍福因果為非聖人之言，豈非自違於中庸之教乎？故夫子於講經後，復申明神人感應、禍福災祥之理，以見脩道者，必先知戒慎恐懼之道，與神天見隱顯微之理；而後自慎自儆，毋動於惡，庶可全生育性，合道通神矣耳！故此文不可輕易讀過，要知敬天畏神、持戒守律，皆儒教所固有；而神人感應、禍福因果，亦聖人所重視，勿漫謂宗教家之言，有非中庸之說也。

喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。

此節言人之脩道當時保其中和，以致其位育之功。喜怒哀樂七情者，人生而俱具，生之有形，耳目口鼻五官百體備焉，而以官體之接於物，則好惡之欲生焉；物欲之動於心，則喜怒之情發焉。故情者，出於內而見於外，動於外而發於內，此隨化之形有必然者。然人之初生，有其本來，所謂性也，性靜而淨，何有於情？何動於物？惟既生之後，性隱形著，靜者常牽於動，淨者常溷於濁。故情識漸長，欲好漸紛，此變化之跡，而由生入死之途也。故生者必死，壯者必老，隨化而至，莫知其然，而皆情識之使、物好之誘，五官接於外，五識發於內，遂致清淨之體不可復葆，靜息之真不能久存，此聖人之所憂，而脩道者之所慎也。情之發也，則心易失其正，以逐化隨物，不能保其常也。故脩道者當先察焉，先溯其未發之時而時保之，及其既發之後而時持之，使中和常充、性道不失，此則聖人脩道之功也。

中者道之體，和者道之用，中和不失，體用俱充，雖置之造化之爐而不變也。故能恆久不息，悠然自得，與道同體，與天同德；及其至也，則神靈湛明，功用無極；雖位天地、育萬物，無不可也；故中者為天下之大本也。本，即體也；天下，言其至廣至極也。和者，為天下之達德；德，即用也，言道之用，極於天下也。雖天地尚包其中，況天下之物乎？故致於中和者，聖神之功也；聖人言脩，盡於是矣。

此節為明脩道之功，而示其所底，故明指性命真體及其用也。性命隱微，不可見也，而喜怒哀樂之情則易得也，得其情，可知其性矣。蓋情生於性，非二物也，一靜一動，一淨一濁，而情性判耳。故喜怒哀樂之未發，即性命之見也。其時湛然定然，明靜乾淨，光足神充，一塵不染，一波不起，斯即性之真相，亦即道之本體也，故名之曰“中”。此即前釋之道體也，即一也、極也、至善也、至誠也之真境也。當喜怒哀樂未發之先，惟具此真體者存，人人皆然也；惟五官外接於物，五識內應於心，則向之淨者濁矣、靜者動矣，中之體不復恆存，而變化者見矣，此則喜怒哀樂之情既發之時矣。夫情之既發，則不易者已易，不化者已化，而逐其變化，則不知伊於胡底；此脩道者必時持之，使其不過於中度；不過度者，即中節也，此則和之謂也。

夫陰陽並行，而為太極；情性並具，而成人心，則七情之發，有不可免者矣。故聖人以其不能時保其中，而惟節之於和，和猶中也。蓋持其變者反於不變，化者復於不化之謂也，此即脩道者之事也。故中者，本來之道體；和者，順道之德而返於道之體也。

昔嘗聞之老子曰：“知和曰常，知常曰明。”蓋可知脩道之功矣！夫脩者，為持其將化，返於本始，克其情欲，復於性道之謂也。故常保其中者，情不生焉、物不惑焉，無所用其脩矣。惟常人不能無情識之發於心，不能絕欲好之動於物，不克常保其中，則不得不賴乎脩，以致之於和。故和者，由變返常者也。老子所云“知和曰常者”，即謂能和則能常也。夫天地之道，常則不息，不息則悠久，悠久則高明。性中之體，湛然神靈，所謂清明在躬，志氣如神也；所謂誠則明也，所謂至誠之道，可以前知也，皆由於中之靈明，不染於塵，不蔽於物，光慧無盡，莫可方擬；故能通達遠邇、照澈天地，無微不矚、無幽不見，以充其俱生之神，而全其至靈之用。故老子所云“知常曰明”，謂能致和而常，則無不明也，此即位育之功之所至也。聖人本乎性道之真，指其靈性之本能，以教人之脩道，皆至寶至真之效，讀者勿疑其言耳。

夫子所講，極為明切，其經文中含有脩真成道之義，後儒久已不解，而謂儒教不重脩持，實大謬。經言中和之效，能成位育之功，夫既位天地、育萬物，則其神通智慧直無盡矣！不可但以文字釋之也。位者，定之也；育者，生之也。定天地者，能旋轉乾坤，天地皆聽其命；生萬物者，能覆載眾類，萬物皆順其性也，非空言可致也，亦非後所謂平治之功、敬謹之禮所致而已也。要知聖人之脩，進即為神，神功之極，大無可擬；以佛道之功證之，則所謂超三界、成正果，皆在此中和之功也。故佛家有六通之力，道家有飛昇之能，儒者亦有之；中和之至，則自致矣。故位育者，實有其功，非喻言也；實行之事，非想像也，夫子固能之矣。

何以知之？昔者魏文侯聞趙襄子，見有出於石中、乘火煙而上升者，疑為鬼物，而驗之則人，不知何故？以問子夏，子夏曰：“吾聞夫子之言曰：‘和者，大同於物，物無得傷之閡之者；游金石、蹈水火，皆可也。’”文侯曰：“吾子何不為之？”子夏曰：“刳心去智，商未之能；然夫子能之；而能不為者也。”可見夫子之脩，已極於中和之功；其教也，亦其自驗之、自得之。故位育之功，聖人所行不可疑其奇也，本諸性能，充其神功而已，無異術也，惟中和二者。

中之義，前已詳，和則猶有未盡，人或忽焉。夫和有天地之和，有人之和。昔淮南子曰：“天地之氣，以和為大。”又曰：“積陰則沉，積陽則飛；陰陽相接，乃能成和。”又曰：“陰陽不及和，和不及道，此天地之和也。”《老子》曰：“嬰兒號而不啞，和之至也；知和曰常，知常曰明。”《列子》曰：“其在嬰孩，氣專志一，和之至也；物不傷焉，德莫加焉。”子夏曰：“和者，大同於物，物無得傷閡者。”此人之和也。故和者，同也、常也，順乎道以返其本也，持其化以復其恆也；故和者，雖有情欲，必使中節。節者，制之也，有所限也。

人之生也，在嬰孩之時，其情欲無所過也，故謂之和。人能常保此態，則不失其和；不失其和，即不失其中；中也和也，一而二也。靜則為中，動則為和，故夫子之教，以“中和”二字，體人性情，而復勉脩道者常“守中持和”，以勿失勿惑，而後可充其性道之用、致其位育之功也。

又曰：本章為全書綱要，足以通貫全書；而《中庸》之教，不出此章之旨，即第三節為義極深，後人多未明。因不知道之真諦，每每執泥不能一貫故也。二節、三節，頗有分辨；一為內脩，一為外脩，故所含之義至廣；亦如《大學》由“明明德”至於“平天下”，由“知止”至於“止至善”也；其中旨趣大同而更精，即本章猶撮大要言之，以後更推演至盡，可謂儒教之全義矣。

此首章言明聖人立教之義及教之本旨，而更推演其功，以見教之所成。故溯人生性命之源，以立人道，明性道之本，以垂至教。首節三語，而推重“脩道謂教”一句，明指儒教之天經地義，即《中庸》一書所述之全旨。蓋人類有需於教者，為其因人生之後，或忘於生之本，而無以保性全天；其所至，害及一身者小，禍貽人類則大；故必有以導之，使知道之所名，而各率其性；明生之所自，而各全其天。蓋教也者，將以成己成人者也，不徒一身之需已。故聖人以脩道為教，以見人之不可不明乎道也。

夫道者，聖人本天命之真、性道之源，而立其則，所謂仁與義也。然道本無名，亦自無行，而何以名之仁義，而勉人之行仁義耶？蓋即聖人立教之微意也。夫世在上古，敦樸渾和，人無異志，事無異趣，天地之間，純然至道，固無所用其教，即無所謂仁義之道；世降日下，人民習尚，漸趨奸偽，純樸不完，至道已殘，則必有以示之性命之正，導之天道之真，而教遂以興，而仁義之道遂以立也。

故仁義為人之道者，自中古始；而以仁義為教者，自人情之不古始。推而言之，世俗益降，風趨益卑，仁義之道不足以昭其教，必將更推性命之德，而著為人生之則以為教者。故若禮、若智、若信以及其他德目，皆將因時而立。而道之為道，亦將因時而廣，非聖人故為之也。故道本無名，名以時也，道本無行，行以所宜也。知乎此，而後可以明道，而後可以明聖人之教；故道也者，適用而有名；教也者，適時而有宜，不可執有無，泥今古而論也。故道在無為而無不為，教在無範而無非範；因宜而宜，因利而利，而後所成者大。故脩道者，不可執道；為教者，不可執教。堯舜之揖讓、湯武之征誅，亦由是道也。謂堯舜必以揖讓，則湯武不可行；謂湯武必用征誅，則堯舜不可法；此昧道之言，而非夫子之教也。

故道有用世者，有自脩者、有成人者、有成物者，何非道也？而說者疑焉，以為巢由、務光之清，則善脩；堯、舜、禹、湯之仁則非脩，豈理也哉？故道無可名者，無定名也；教無可異者，不能異也。聖人知之，乃適時而為之名、為之教耳！故仁義之道，即無為之道。夫子之教，即老子之教，不宜以其所異而異之也。故儒者以脩道為教，亦猶佛道之脩持，而以仁義為人道，亦猶佛老之主清靜、談苦空也。故通者達焉，執者昧焉，不明其本，而尋其末；不審其歸，而察其途，此門戶之爭不息、宗派之持不解也。

夫子之教也，以中庸為本；而其始基，則戒慎恐懼慎獨之行；及其成功，則致其中和位育之德。其一章中，言凡三折，以明教之不外乎道，脩之不離乎道。道，即性也，性為生本；脩道，即養性也；養性者，欲以盡性，故其成功，則盡性矣；其脩養，則養性矣。觀夫此義，則知性外無道，養性盡性之外無脩，與佛者之明心見性，果何異乎？夫心者，身之主，氣之帥也，而一秉天命之真而為性，一屬造化之氣而生情，二者同出異名，亦皆道也。惟人以形體而生，形之著也，性之隱也；著易移隱，此理勢必至；如未生之前，無形可質，故隱者見而無可移，故神明顯焉。人以形體情識之動，使靜者不克主之，則偏於造化，而失其性命之真，乖於中和，而背其生生之本，此脩養之不可或緩，而明道之教不可或少也。

本章既明脩道之要，又述脩道之方與其成功，使讀者瞭然於聖人之教，而各盡力以行之，則庶乎皆全其生生之本，而合乎天道之真；更推而盡其性之德，以成人成物，人己同成，形神並育，則聖人教人之事至矣盡矣。此《中庸》一書之大旨也。

《中庸》一書，言教者也；而教為明道，故教不離道。此書之義，不外“明道”而已。

道之為道，古今儒者未能實解明白，或疑其高深、或疑其平易，或謂自天所授，或謂自心所現，或謂自物所成，或謂自事所發，或爭其有無之名，或分其內外之途，紛紜繁複，莫衷一是，遂使道終不明，而學者終不及道也。故夫子明定教義，指實道本，而溯其所自，明其所成，故有是書之記，而開始即以發明性道之本源為第一義。

故道者，純係本人性之初、天命之真而來者，故性受諸天，道成諸性，性外無道，性中有天。故性所含之德，皆道之用；性所存之真，即道之體。聖人能盡其性，故能明道；能見其性，故能知天。天之所覆者廣矣，所育者眾矣，所用者神矣，所制者常矣，所主者大而無名，所施者微而易象，此則天之德，即天之道也。人性所秉，無異於天，故性中之道，亦如天道，不可執一以名之，不可視異以辨之。蓋性中之本能無盡，道亦無盡；性中之天真至微，道亦至微；充其性天，則道在矣。性者，與生俱生，生不可無性，故不可須臾離道。離道，是失性也，失性是忘生也。故脩道為人生急務，而《中庸》之教，必自是始也。夫脩道之要，夫子已詳示矣；惟脩之之方與夫慎獨之戒、中和之義、位育之功，夫子雖已示其端，而含義精宏，有非簡語所盡，故命伋為申述焉。

脩道之要，養性為先；養性之方，去欲為本。而生後情識日增、欲好日多。欲好可使情識陷溺，而心念則隨情識遷移。故意不誠，則心不正；格致不至，則意不誠，此脩道必先去欲也。情欲之害於心，而意念不得誠正，則性將失。性者，至靜至淨、至真至一，雖因性而生情，而體用常相違。古人以情為人心，性為道心，故有“人心惟危，道心惟微”之誡，言性情雖同此心，其德各異也。性情既異其德，則保性者，惟順性之靜，必去情之動；守性之淨，必戒情之污；固性之真，必去情之妄；持性之一，必省情之紛。故脩養之道，必以去欲為先也。情欲與性，同隸一心，雖二其名、異其德，而至微至近，不易為涇渭之分。

蓋靜動之間、清濁之別，非有嚴密省察，不得其從違之道。故古聖以精一之訓為師授之傳，而戒欲之先，必以戒慎恐懼為始也。人或高談道要，空言脩戒，而往往忽於一念之微，斯須之頃，性失其主，而情欲奪其中，遂至徇情逐物，善消惡長，自以為是，而不知違生之正，自以為賢，而不知悖天之真，此皆由省察之未嚴、戒慎恐懼之未至。故戒慎者，必於不睹之地，恐懼者，必先不聞之時，以期持守之精一，而成脩養之大功也。

性情之間，隱微之頃，而君子持戒，必如十目所視，十手所指者，以天性既隱微，人情至浮動，稍有失持，則奪其正，而念隨之不善矣。性固無不善者，情則以中節為善，過節為惡；故善惡常半，一念不慎，欲好過分，則惡念至矣。故誠意必自毋欺，戒懼必先慎獨。

人心統性情二者，前已言之矣，而其辨之不易，聖人恐人之難體認也，乃為定“中和”之名，以便於省察也。喜怒哀樂，七情也；情識未發動之先，無所謂情，即性也。斯時果何景象，人人可自體認之，則得性之狀矣。情既發動，則性已生情，此喜怒哀樂已發之時，於此可體認情之狀矣。發而無過，猶是情之正用，所謂中節者也。如過此而偏，則非情之正，而動於惡矣，於此可體認情之正否、念之善惡也。故性之時，純然無名，道之體也，名之曰“中”。情之初發，夷然中度，道之用也，而不由是離乎道，仍返乎初，不失其純然之體，名之曰“和”；二者，道之體用，不失之者，為常保其性，故聖人以此為脩道之基也。

中和之道，易知難行，易行難至，然明道者不難也。人性合乎道而為體，情隨性而為用，則動靜得中，知行不亂，夫子於此以“中和”二字狀之，可謂精矣。中則常住，和則常和，而要在“節”字，節之有度，則情不過乎情，而仍時反其性。聖人以性為常，凡人以情為常；以性為常，則喜怒哀樂者，變態耳；雖變於一時，仍止於常態，此所謂發則中節也。以情為常，則喜怒哀樂，乃為常態，必至喜怒無時、哀樂任意，徇情不止，不復知有性者存，此則發而過節者也。故中和之道，非毀情隳知，而絕其喜怒哀樂之發也，惟度情適知，而節其發耳。故聖人之道，不以難行為行，不以高談為言，而所行仍至行，言仍至言，莫非熟於天道、明於性情之學也。故中和之教，天之經、地之義，蔑以加也。

中和既盡性情之正、全道之體用，其功所至，蓋無可極矣；故聖人以中和而致位育之功也。和字雖異於中，而常有中之效，其義含“常”“同”二字之意，以和為節情返性，則情不害其中，而仍保其神靈、全其元氣。故和者，守之以常，而致易變者不為變也，故老子有“知和曰常”之語。又“和”者，能克其情而復其真，真氣充盈，精神不移，所謂“至誠”者也。人而至誠，已躋聖神之境，而外物不得為之傷，以其盡物之性，無所慊於中，故能大同於物，通於神明，此子夏有“和者大同於物，物無得傷閡者”之語也。由此可知，和之為道至矣，非僅謂調和性情而已。故中為道體，通天地莫之改也，故為天下之大本；和為道用，通天地莫之害也，故為天下之達道，二者不可失也；得之則聖神之功，失之則禽獸之域。故脩道之教，以中和為其基也。

惟中和之道，如何以致之乎？聖人固示其方矣。蓋心為身主，養性莫先脩心，存其心而後性存，故能以性主心，而後常致中和，以脩養心，而後常見性道。惟生而有形，外接於物，情不自禁，乃傾其心。故養心必先去欲，去物必先持戒。惟耳目之官，無識主之，不足以察美惡；手足之體，無識運之，不足以辨休勞。故持戒必先正念，正念必先明識，此《大學》之教，格致誠正，四者有序；而《中庸》之脩，戒慎恐懼，隱微必嚴也。

夫脩道者，其致力固多方，然不能外是者，誠而後明，明而後誠；非先知，則不止；非先慮，則不得，此聖人述其所至而告人者也。故脩道者，要知中和，即《大學》之至善；致中和，即止至善；而戒慎恐懼，不過為誠意之初，求止之方，其間尚須由定而靜、而安、而慮、而得。有得亦如此，要先有慎獨之基，而後可致中和之功，非謂脩道之易也。然道祇是率性，中祇是情之未發，和祇是發之中節，但用力性情二者，而立其大本、充其達道而已，則脩道仍無難矣。

子思子文，雖未將經文分別釋講，而所講脩道之方，實三教所同，不可不知。因脩道貴在自己用力，聖人示其途徑已耳。如此章，先講戒慎為脩道入手，次講性情之正為中和，為立本行道之方，終講中和之至，成位育之功，為脩道之成。蓋途徑已明，只本此用功，則自有所成。故其教簡而包義廣，其文易而寓意精，不可不細味之也。至於中和致位育之功，亦僅舉其大者，如脩道至於至誠，止定至於至善，則聖神仙佛之功，均已盡矣。而脩之為脩，亦非僅慎獨一事，及其所至，則如孟子之“不動心，養浩然之氣”，顏子之“坐忘”，孔子之“知命，耳順，從心所欲”，皆其功也。故慎獨云者，入手為脩養之方耳。

又如中和為性情之正、大本達道語，亦僅示其至理，及其用也，則孟子之謂“養心知性，存心寡欲，盡性知天，操存舍亡”，曾子之“三省，啟手啟足”，顏子之“克己復禮，拳拳服膺，三月不違”，皆其功也，無非為明心見性、存中用和、閑欲制情、順性正命而已。故言儒者之脩，未嘗異於佛老；而其成功，亦未嘗不至仙佛；所惜者微言既絕，傳薪無人。秦漢以降，儒者只習文章之事，其賢或志於禮樂、崇於仁義，而僅得其粗、遺其精，拾其外、棄其內，反疑佛老之脩持為誕妄，而不復求於《大學》《中庸》脩養定靜之道，豈孔子所及料哉！故脩道為《中庸》第一訓，豈可淡然置之哉！性命人所同具，脩道以全性正命，人所同需，苟不知此，何以為生？而謂儒者可不知之行之者乎？故《中庸》之證釋，實不容已者矣。

本章文簡義宏、言近旨遠，顏、曾及子思已為文論之矣。軻請就天命性道之本，再為述明，以知聖人立教之原，而釋後儒爭論之惑焉。

軻嘗論人性之善，其言載之七篇者，人多見之矣；而後儒猶有未明，紛紜其語，誠哉道之不易明也。今於講天命性道之先，再將性善之說更推其意，以補七篇所未盡，而正後儒之誤。

夫性善者，自昔聖人示其言，吾夫子廣其義，而子思子授其旨，軻為演其說耳。性之無不善也，猶道之無不德、天之無不仁也。性受於天，天出於道，同源異授，何可疑其非善也？後人以《論語》相近不移之語，遂謂夫子無性善之教，而其教自軻始之，此大謬也。《易》曰：“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。”《禮》曰：“人生而靜，天之性也。”《中庸》曰：“自誠明，謂之性。”之數經者，非軻之言，皆夫子之教也。謂性非善耶？則《易》何以論善為繼道、性為成道？《禮》何以謂性為靜？《中庸》何以謂誠明為性？善也、靜也、誠明也，皆性之本德；而夫子紹述先聖之教，明示之以告人矣，夫豈有可疑者耶？

《中庸》首章揭明人性之源、人道之本，以定教義，亦莫非以性之善；凡道德者，莫非性之所生所成故也，而後人猶疑之者，豈非惑乎？夫性之無不善也，苟脩道之士自能體認之，而儒者徒察夫耳目之官，見其情識之動，竟忘人之有性，此告子“生之謂性”之說也，而荀卿遂創為“性惡”之談；告子以為人性非善，必以仁義之行以匠之；此迷於情識之偏，而不明中和之道；故有杞柳桮棬之喻，即荀卿善偽之言。人惑於習俗之移人，而不知天命之正，遂謂可使為善、可使為不善，此楊雄有善惡混之說也。人惑於上知下愚不移，而誤認性有智愚之別，不知此識也，非性也；遂謂性分品級，不皆善，亦不皆惡，此韓愈之“性有三品”之說也。而其持之若有故、言之若成理者，莫非忘其性道之源，昧夫脩養之真，遂不知生之與性、性之與道之關係，此其“大惑不解”者也。告子之言，吾當時已闢之矣，而後人猶嘵嘵爭辨不已者，可見道之不易明，而言之不易盡也。是故言性惡者，或性有三品者，或善惡混者，皆不知性之為性者。

本章首言性所從來，原受於天，劉氏以受天地之中為命，亦此義也。性既本於天，而為天地中氣，其可謂之惡乎？性不可言，而其成道也，即性之體；性為道之體，道無可名者，而謂可以三品名乎？性合於道，道法自然，元氣渾淪，是為太極；極者一也，性亦太極，而謂太極之初有善惡混者乎？故言性之妙，莫善於《易》；言性之真，莫加於《中庸》。《易》以一陰一陽釋道，而曰“繼之者善也，成之者性”，道本渾淪，以動靜而後有陰陽，其初則無可名；《易》之言也，包舉體用，賅括始終故也；而恐人之有忘其始，而失其體，乃曰：“繼之者善也。”蓋善為道之德，由無名至有名，故其初之機，善也；善而順其體、返其始，元氣復凝，其道乃成；成之者，言成道也，道無可成，惟全其性，故曰：“成之者性也。”性之成也，以其善也，本於善、由於善、止於善，始善終善，而性全而道成，此《易》教也。

本章首以“天命”述性所自，以“性”立人之道，而末則以“中”狀性之體，以“和”返性之始，其義與《易》同而較詳。蓋《易》言道而歸於性，此言性而歸於道，其文略異，其旨無殊。

人知性之源，守性之德，育性之體，成性之真，即脩道也，即全性也。中也、和也，仁義之道也，莫非善也，莫非性之本真，聖人從而名之耳，豈曰性惡、而善者偽哉？豈曰性有三品、而成性者異哉？豈曰性善惡混、而性善者非哉？故知性之為性，而後可與辨性善之義，授中庸之教，其影響恍惚，直不知性，又何足語於教哉？故聖人之教，有體有用，其教人也，先立之則，使之漸入，為中人以下，不得不如是也。至溯教之終，極性道之本，則當止於至境，以盡其性之所生成。故仁義，人之道也，非曰道終於仁義也；禮也、智也、信也亦然；陰陽，道之行也，非曰道即終於陰陽也；水也、火也、金木土也亦然。故曰“形上謂之道，形下謂之器”，上下各有極也，不過謂道器之殊而已，不可不知器不外道也。

蓋聖人言教有所立焉，必本諸道；言道有所本焉，必歸諸性。性有仁義之德，故立為人道，而述為人教；性有其他之德焉，亦如是也。且性之德，非聖人或充之、或約之，時需仁則立仁，時需義則立義，時需禮、智、信也亦同。故德者，順乎時、分其類、增其名，猶道之二氣、五行也，數之一二三也、易之兩儀四象八卦也，各因時而分其類、增其名耳。故仁，仁也；義，亦仁也，禮智信及其他之為德，何非仁也？溯其本始，則皆性也。仁義均性自成者也，故言教者，必明立教之源，必知為教之由，若不明其源、不知其由，徒日誦仁義，不知仁義之所始，雖曰求道，吾見其去道日遠矣。

此章言道，重在明道以為教。自古聖人不因自脩立言者，其著說也，無非以教天下後世，不獨《中庸》為然，即群經所載，皆以垂示於人者也。故本此旨立言，必就凡人知識所及、時世習俗所同而導之引之，以趨於道，是則立教之旨也。惟其如是，故懸則以為經，明用以彰行，而復周示其方，詳具其義，使引者有所循、導者有所止，庶人皆赴道，而有所成，非僅誇言教義已也。故聖人之教，如神之用、如天之德；神用無方，天德不息。故示則必視時需，立方必準世習，古今不同禮，中外不一宜，非教之異，所以教之之異也。如人道也，而懸則於仁義，此非三代之時，人心之習，不由仁義之教，無以成人之道，故仁義為教，非聖人自制之也。由上言之，民樸世醇，不需仁義，德教已明，但言道德，由下言之，人心變詐，行為犯律，不徒忘於仁義也，必重申禮智之教，而後可防其流而返之本。故言仁義者，必世之忘仁義也，仁義固天性之德，忘仁義者，遂失其性，天性不全，何語於道？故聖人仁義之教，純為全其性、成其道也。

人性之受於天而合於道，聖人已明告人矣；然體認之，非自己用力不可。故脩道之教，為體認人性也。《中庸》首章所述，無非教人體認其性。而如何體認？則先存養，故慎獨之訓、中和之義，皆懸體認之則、定體認之方，以使脩者知其究竟，及其趨守也。性，至善也；成道，止至善也；全性，即成道也。《大學》言“知止而後有定”，此即本章“脩道先戒慎之義”。以心無常方，念隨心動，欲其無惡，必求致靜；欲其止靜，必先去欲。欲者，搖神惑意，而以動其心者也。故寡欲以存心，淨念以壹志，而後息不亂、神不搖、意不惑，此即《大學》誠意工夫也。昔夫子有言：“人莫鑑於流水，而鑑於止水；惟止，能止眾止。”此即存心之要、知止之方也。

夫神氣常清、意念常澄，而後神光瑩澈，照物不遺，故曰“誠則明”。誠而明者，物不能誘其外、欲不能動其中，心志凝定、主臣秩然，而後光輝充實、智慧圓澈，以應萬事而不蔽，以接萬物而不惑，故曰“至誠如神”，言其止於所止，而不動其心也。吾平生脩養，即始於是，心定志壹，而浩然之氣以充，故不獨外物不移，而精神直通天地，無所間隔，此則知止能定之後，漸進於安慮而得者也。

此章之教，以致中和為歸，其義與止至善同；以戒慎恐懼於隱微之時，不敢有絲毫之惡，以悖吾至善之性。行之既積，惟性是充；性日以充，情日以約，時守其中，而立其本，縱有事物之接，而動於喜怒哀樂之情，然不踰矩，而時中其節，以育其和、充其道，故能自主於中，天性沛然，不失不惑；而後放之彌於六合，致之通於鬼神，固無不至、無不盡也。是則所謂位育之功、至善之境，而脩道之極則也。

中和祇是性之體用，而曰“大本”、曰“達道”者，以道之在天地無不通也；上自天地，下至萬物，同此道也，同此性也。故天道地道，不外中和，人物亦然，能通之者，是為至道。故聖人化育萬物，如天之覆、地之載，位列天地，如帝之德、神之功，可徵諸事也，故以中和為天地之大本達道也。

夫人並天地稱“三才”，其德可參天地故也，而其因即同具此本、同由此道也，失本則不立，失道則不行。中和之道，為人不可須臾離者，然其致之也，只在時時存養省察。道心既微，非存養不充；人心既危，非省察莫閑，此為順性之則、本道之行，當然之理。天之行也，乾健不息，故遂其高明之德；人之生也，朝乾夕惕，戒慎無時，故成其性天之道；若稍肆焉，心不存、志不壹、念不淨、神不明、性德不充，道體斯失，而猶謂生之為性，食色之是謀，終日昏昏，無惡不至，尚何以達其道、立其本歟？故脩道者，為體認天性而已；戒慎者，為防閑情欲而已；中和者，為立本通道而已。

聖人教人，不外鍼其病而防其失，明其用而決其惑。今人不務脩養，不知性道，而猶自命儒者，翹然自足，以為聖賢之徒，宜夫天下之多事也。故自性惡之說行，而返性之教廢；三品之說出，而脩道之教亡；善惡混之說傳，而中和之教不明，夫豈非儒徒之罪乎？又自唐宋以降，佛老之學大行，宋儒因以漸悟性理之源，而分性為二，謂一善一惡，亦猶蔽於荀楊之說也。性，太極也，豈有二太極哉？動靜而已。故動而為陽，靜而為陰，循環之間，以成其化。此後天之事，動不失度，即和也；動而復靜，即中也；故奉天時者，中節之謂也。苟動而中節，何有惡者？其不中節，方為惡也。情由性生，過而後惡，若謂性有一惡，則僅有中而無和，豈明性情之正者歟？故謂性有二者，亦蔽也。

孟子此文極明透，以聖人因時立教，而性道為歸，雖立方無定，而其本不失，此學者所當知也。至言“性善”一層，為教中最要之旨，不獨儒宗言然，佛之“明心見性”，道之“脩心煉性”，何非以至善而期脩養以盡之成之耶？故言性善者，為性命工夫之本，若果性惡，或善惡不明者，則見性煉性皆不成教矣。

孔門自顏子後，惟曾子得真傳，而授子思子以及孟子，故性道工夫惟孟子能紹述焉，他如荀子輩，僅及大義之教，以禮義為其旨。後之儒者，如申培、轅固、江公諸人，大都出於荀子。漢興，五經雖立博士，而傳者僅荀氏一派，故微言絕於世，而性道真諦不明。迨佛老教行，性道之學足與儒宗微言派表裡，而後儒猶復拒之。及宋世，周、邵、程、朱諸儒，始得二宗之奧，以反求於聖人之經，漸明太極先天之說，而性理之學以盛，此亦儒宗微言派之中興也。惜時當專制，上困於階級之嚴，下迫於門戶之狹，而徒言無臻實現，仍不得繼述孔孟脩養之功，無以開後世之教也。故微言之與性道，在孔門中如子貢輩，尚未易聞，其精宏奧妙，實非學問上事，必也身行而心應之，以悟透天性淵源，而後直達至善之境。儒者畏其難成，不肯為之，觀於子夏“刳心去知”，商“未之能”之語，可見孔門傳授之不易也。儒宗既失其傳，幸道佛已廣其教，今合而一之，庶全先聖之旨，學者可不留意於此乎？

“天命之謂性”三句，為指明教之本、道之源、性之始，而見聖人立教，非外乎天性，明道必先率性也。性為生本，言受自天者，以天地既奠之後，人物均自天生；天生人物，必有其所賦與者，則性是也。身生於父母，而氣形於造化，而皆非生之本，以其變易不常也。故易化者隨化，永生者常存，苟無斯本，則形滅者絕，身毀者亡，尚何有經常之體、不易之真存？人之不明道者，以生為生、死為死，但知現在，不識來去，此惑也。何則？人生與天地同，苟常變易，而無其本體，則星日不克常明，山河不克常在，而春秋無遞嬗之序，水陸無安定之規，則此世界早已隳敗，不復見上古之留痕矣。其能化而不化，易而常復者，以其有大本存，故能循環不息，以至無極也。故性者，生之本。

大本既立，其道乃彰。陰陽風雨晦明，天之道也；水陸陵谷高漥，地之道也。人之生也，亦有其道，情識知感欲好，人之道也；以其本所生，故道者無名無形，因體而成用，則名形成焉；人既秉性以為體，因用以順道，是生生之序不可悖者。故聖人明之而立其名、為之則，以示其教焉。人之有性也，賢愚皆然，而獨聖人明其道也何哉？蓋性者體無所見，見者其用也，即人之情；性靜情動，性微情著，人易為動，而明於著，常以情為生，而本末倒置，體用妄行，此為背道之生。人受天之正命，天法道之自然，故背道者即逆天也；逆天背道，為大不祥，以其氣之逆也、理之悖也。故道者，有德以示其行；性者，有德以閑其心，而常人忽焉。故惟聖人明之，明其本而著其德，順其用而立其則，此仁義為人之道之教所自來也。

“道也者”下至“君子慎其獨也”一節，申言脩道之方，性微情顯，體用之理也，故道無名而德著焉。惟其微也，則明之之方必從顯微之道。故脩道者，伸其隱、抑其著，固其微、閑其顯，此必然者；人情之動也，常徵於念，念善則善，念惡則惡，善則同於性，惡則背於道；故充性全道，必自誠意始，誠意即淨念也；《大學》亦明其義矣。人之念動，常在所忽之時，以情感之生，不必先有其行，心生一念，而後志為之移、氣為之使；人念既紛，惡心以啟，此由人欲之害性也，脩道者必先慎焉。性之隱微，真氣潛存，一心之中，不可稍泄；念紛且惡，則真氣以泄，而性光不明；內無明智以別之，外有欲好以誘之，中所存著僅矣。故《大學》言脩，必先知止，心止則念一，念一則志定，志定則氣充，氣充則神全，神全則性明，此脩道之不二工夫也。故欲保性全道，必先求其所止，止則能照物，如止水之鑑影也；惟止之法，務持其心；持之方，務去其欲，而戒慎恐懼之必嚴也。夫戒慎者，戒其念之紛；恐懼者，懼其念之惡；此即省察之事，而脩道之基也。

“莫見”二句，實為重要，蓋人神感通之理，即緣於天性之源。性受於天，而知慧光明，與神通德，所謂靈也。聖不可知為神，故神也者，原與人同出，人而脩道，性充神全，即神也；故有“志氣如神”“至誠如神”之語，非喻言也。人性之真，常接乎神；神之所契，即在方寸。故古人敬恭神明，即戒慎一心；而行止動定，無不齊莊中正者，恐有瀆吾心中之神，以干上天之譴也。神之體隱，神之德微，而在吾心無時不通其靈，則隱者至見，微者至顯；人昧於通靈之理，謂神無干於人，是以閒居則為不善，獨處則念於惡，以為隱微之頃，人莫之知，而不知神鑒之也，愈隱愈見，愈微愈顯也。《詩》云：“相在爾室，尚不愧於屋漏。”又云：“神之格思，不可度思。”子曰：“如在其上，如在其左右。”曾子曰：“十目所視，十手所指。”皆言神鑒之嚴，不可欺於斯須也。神無方也，用無極也，隨時隨事，有所顯也；故敬神者，必嚴其心，畏天者，必戒於念，毋以昏昏之易欺，而謂冥冥之莫察也；故《大學》誠意一章，與此節之教正同，皆注重人神孚感，而勉脩道者先戒慎於隱微也。此節世人每多忽之，以為善行須使人知，惡念無妨己德，此大謬也！聖人特再三明示，以垂炯戒者，誠以心之易欺，而性之真易損也。

“喜怒”節以下至終，為全章綱領之結，而明脩之所至。人情即性之變動，故喜怒哀樂之未發，純然性體，即道體，是謂之中；中者無過不及，無偏頗，無形名之謂，聖人假“中”以形容之也；此時性光明澈，毫無渣滓，為本來之象。及喜怒哀樂之既發，則情已動，而前之淨者濁矣。故情動之頃，必持之，使毋過其度；毋過度者，中節之謂，聖人名之為“和”，以其雖生情而不害其性，仍使復於中。譬之水焉，性，止水也，微風漾之而生波，是情動也；波之微者，旋復於靜，水之面目依然也，此即和也；若怒濤急湍，逆行倒泄，是非水之性，而有害於水之德也。故水之止，性之善也；波之微而復止者，情之和也；濤湍逆激者，情之惡也；孟子言性善，情有善惡者，即此喻也。人如縱情不止，失其和者，則失其性而害其生，如水之冲决泛滥，莫可遏也。故聖人於此，必時省察，以致中和。

“中”為凡生之本體，故曰天下大本；“和”為全生之大德，故曰天下達道。致之則道成，而神用無極；失之則生亡，而不得謂之人，此“中”判別，不可不慎。故脩道者，務致意焉；其喜也，必懷愉快之情，而不至於驕矜之態，以全其仁；其怒也，必啟剛毅之思，而不動怨毒之念，以全其勇；其哀也，必生懼慎之感，而不積狠戾之忱，以全其義；其樂也，必存和讓之誠，而不起淫佚之慾，以全其智；他如愛憎之動，亦皆時持之以節，不過其度，則所以致其“和”也。蓋中和為性情之正，德之善者，中和不失，天性永充，則其成不可極也；昔孟子謂柳下惠為聖之和，即以其不因情害性，故能坐懷不亂、塗衣不污，常保其和、不失其本，此之謂脩道有成者；果能如此，則情欲何害於性，而天道何患不全者耶？

今奉夫子命，著文敬疏《中庸》經義；通不敏，於先聖至教，嘗竊求其旨焉；世代久遠，師傳無人，抱本窮年，息心默省，所獲於靜中者，無異二氏之言。蓋性情二者，為天人界限，以人通天，必由情溯性；儒者既佚其傳，二氏則贍其說，人心非異，彼所以教人明心見性者，亦吾儒之存心養性也。性同所始，途同所歸，故言教之異，自本趨末也；言教之同，自末返本也，何有門戶之爭耶？《中庸》為吾儒闡道明教之本，而先聖自脩成人之書，其旨深遠，不下《易經》。惟言簡文奧，人不深求，不得其道；苟以二氏之說參之，則事半而功倍矣。故脩道之教，三教所同，無可歧視；其歧者，自歧於道耳。今且就夫子所講、諸賢所述，引申其意，以盡經義之蘊，而便世之脩道者參考焉。