自誠明，謂之性；自明誠，謂之教。誠則明矣，明則誠矣。

前已將《中庸》首章講明，而繼首章者，即述脩道之義。脩道不外盡性，故言道為明性也。致中和，為脩道之則；中和，即性情之正，而致之不外至誠，故至誠，為致中和也。首章既明道本於性，脩道先致中和，故次章即以誠明示性道之真，為教之本，無非為明道也，亦無非為成道也。

“誠”字為儒者脩道至深工夫、至高境界，然至深非奇也、至高非異也，祇是道之本來、性之本體；《大學》之至善也、極也，《論語》之“一”也，即首章之“中”也，莫非其境界也；止至善也、用極也、一貫也、中庸也，莫非其工夫也。故《中庸》之教，以誠為始終，能誠則道成，不誠則性失。故誠者，性之本體、道之本來，非由外致之，非自物成之。

前章言性道之真，曰“中和”；此章述成道之則，曰“誠明”；其義一貫，不可歧視之也。惟性者，不可見，故不可名；不可脩，故不可成。而言成者，有必脩之道；言名者，有必見之義，蓋分內外體用言之，以便於教也。故誠也、中也、至善也、一也、極也，其名也；致也、執也、用也、止也，其成也。無以名之，人將恍惚，無以成之，人將訕謗，故聖人設辭以喻之、立則以示之，皆以便於教學者也。

“誠”既不異於“中”，何以首章言“中”，而此言“誠”？人多疑焉。蓋“中”者體也，“誠”兼體用者也。故言性道之真，則“中”足矣；言脩道成性之事，則必言“誠”也。故誠之為成也，言其終也；誠之為實也，言其始也。實習於脩道之方，實踐乎戒慎之訓，實致其中和之功，而後謂之成矣。故誠者，始於實，終於成，體用皆具，本末一貫者也；知此，然後可以語乎誠。

誠為性道本體，故成道見性，必由至誠；而性道之真，未有不至誠者。然誠是已成之行，則脩道之極，必至至誠；而至誠即性，至誠見性，純乎靈明之境，晶然瑩徹，毫無可染、毫無可蔽，是謂性之光明。人而至誠，不蔽於物、不染於塵，性光自充、智慧自足，天下之至明者，不能奪其觀；至聰者，不能劫其聽；是則本來之智、天授之慧，雖神明莫能逾也；是謂成行之聖、天縱之真，而不待乎格物以致其知，而不藉乎脩養以去其蔽，斯即性之至者。故曰“自誠明，謂之性。”

然聖人不世出也，真人多以脩成。性至之誠，或未易得，則由中智以下，易蔽於物欲之私，而奪其本來之智，是則脩養之要，而中庸之教之切也。教立於聖人，聖人固至性者、誠明之至者，其為教也，則本其既具之智慧，察夫凡人之性情，知不足以語於誠明，而將失其性道之本，則為之立其則，示其方，以勉其脩養之功，而致其中和之道。人之率其教也，則能閑其情欲、正其耳目、一其心思，而後以存養之勤、省察之密，不失其本來，以復其天性。是則由脩而成之哲，其所得，端賴乎教者。故曰：“自明誠，謂之教。”蓋教者，先使知性情之真，明物欲之害，辨耳目之蔽，然後告以脩養之道、省察之方，日積其行、月累其功，而以致其誠，此即《大學》由格物致知以誠其意者也，是教之效也。

誠本於性，誠明者性之用；明本於教，明誠者教之功。故《中庸》立教，以致人明誠為旨。夫誠之明，聖人之所能，而明之誠，學者之所及。以聖人為教，而眾人師之，則不明者明矣；志聖人之教，而脩聖人之脩，則不誠者誠矣。故教立於聖人，而脩成於眾人。天道也，亦人道也。天生聖人，以明道立教；人奉聖人之教，以明道成行，此道之極則，而天下之大德也。故誠者始於聖人，終於天下，一聖人推其誠，而天下之人皆致於誠，教之至也，道之至也。故天不秘道，聖不秘教，忠恕之盡，而仁知之極也。此《中庸》立教之本旨，而率道之真義也。

夫誠無不明，前已言之矣。既明而後誠，則教學之事。明者，明夫道也，明道而率之全之，以致中和之行、脩養之功也。故脩道者，為由明至誠之義。明之為明，非情識也，非知覺也，非感憶也，蓋始於格物，中於省察，成於致知，知至而後謂之明也。人之有知，緣於耳目、動於情感、因於物欲，此識也，非正知；故明者，不緣耳目之官、不動情感之念、不徇物好之欲，而靈明通澈、智慧充盈，精神接於天、意志同於道，然後謂之至明，惟聖人能之；聖人能明，而以明其不明，此立教之所由，而眾人得明之所自也。故明有始終，行有初成。明於未明，始也；既明而不惑，終也。因聖人之教，而明脩道之要，初也；循脩道之方，以致至誠之功，成也。故眾人不明，因聖人而明；不誠，因行聖人脩道之教而誠。其明也、誠也，雖異；其終也成也，仍同。故誠者必明，明者必誠；由誠之明，由明之誠，聖愚之途；其既誠既明，無異也，此之謂《中庸》之教。

誠者，自成也；而道，自道也。誠者，物之終始；不誠無物，是故，君子誠之為貴。誠者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也；性之德也，合外內之道也，故時措之宜也。

誠之為教至矣！而誠者，非謂待於外者，必由其天命之性而成；故誠者，盡性而已。不知性之體用，則無以致其誠，故誠者必先知中和之本。中為大本，和為達道，而立此本、行此道者，則在於誠。故誠之為誠，無非充其性之德、盡其性之用、全其性之體而已。性者人所同具，而無差別者也；人皆知性之為性，則誠至矣。故曰：“誠者自成也，而道自道也。”誠以全性，全性以全其生；生不失，性不惑，則成行也。成行，則成人也。故自成者，言其誠之不待於外，一義也；言其以誠全性全生，二義也；言其能誠而後成人，三義也，非知此旨，不足語於誠。

夫誠為成人之行，即成行之境，合內外始終，而言之也。故一誠而學者畢生行之不窮，外應於事，內善其躬，非致其誠，則人道不立；人道不立，則天道不通。故誠者又不獨自成已也。誠由自成，非聖人為之言也，本乎道也。道者隨物自見、隨事自在、隨時自存，不因外而動，不因內而靜，不因有而實，不因無而虛，不因大而大，不因小而小，而動靜虛實大小無不具也，此則道之所以為道，而明道者所當知也。

故道在天則為天道，在地則為地道，在人則為人道，道一也；天高地下、天動地靜，道不異也；而高下自宜，動靜自得，道之見也。故言道者，須知道之自在，不可執物以測道，不可泥事以名道；蓋道自道，非因事物而為道也，事物因道以成其用耳；故曰：“道，自道也。”道之自道，誠之自成，一也。故誠者，順其所成而成者也，是謂性也；性道一本，為誠者可不知此義哉？

誠之為誠，聖人所以成教，眾人所以成行；性之所存，道之所在，天不違其德，地不違其用，物不違其則，事不違其理，時不違其序。故人之於誠，至矣、盡矣、蔑以加矣！是故誠者，為天地之經、人物之本，雖聖無以加其智，雖神無以喻其功，何況於人物乎？故誠之為成也，言無不成；無不成，則天地人物位育盡矣！天地人物因吾之誠而皆成也，此即所謂“萬物皆備於我者”也。惟誠以成天地人物，故誠者物之所生所全者也。物生於誠、全於誠，而各得其所焉，故曰：“誠者，物之終始” 。“物之”，言凡天地萬物也，外包四極，內概毛髮，莫非物也；惟誠者全之，故不誠者不能也。物生於道，各具其性，同出也。誠者本於道，推其性，乃能始生之，終成之也；其不誠者，則無以宏道之用、廣性之德，無以生物，即無以全物也。且不特此也，內無以全性，外無以生身，一身之中尚且不保，何語於他？故不誠者，不獨不成物也。

夫物之為物，其義精，名廣者也，若執其辭，則不明矣。蓋《大學》始教，以格物為本，即此物；物之所包，大則無外，細則無內，凡五官所接、情識所察、思慮所及皆屬之；惟誠者始明，明則使之各得其所，不誠則不明，不明則蔽，蔽則物我不分、性情莫辨、是非糾紛、邪正倒置，何有物之為物、道之為道耶？故誠則生全於物，不誠則皆失其生全；無物云者，不得生全之謂也。一身之中，無為生全之主，則人之為生之道失矣。人無以生，雖生若死，此聖智所悲者也，故“君子必貴誠”也。

夫誠者之本於道、盡於性也，其所成者，全性之德、同道之用也。故道之所成者成之，道之所生者生之，不得違天道以生成，不得悖性之體用也。故誠者，不獨成己而已，將以成物也。成己為性道之體，成物為性道之用，體用俱備，而道成、而性全，有一未得，則非誠也。故誠者之成己，為成物也；成物，亦成己也；己物皆生於道，成己也、成物也，成道而已。故潛脩之日，不忘度世之懷；成行之時，必先立教之事；非為人也，為己而已；非為己也，為道而已。道自在於天地，無所外也；人自生於天地，無所異也；一本所生，一氣所通，而成行者，不得有人己之殊視也，不得有物我之異觀也。故天無私覆，地無私載，聖無私教，神無私福，皆本道者也。人而欲成其行，能不由斯道哉？

故成己成物，兩盡而後誠至；苟獨善其身、自高其道，不知行已未全，而欲致於誠明，此道之悖行，非聖人也。聖人者，法乎天、本乎道、盡乎性，仁至義盡者也；故成己仁也，成物智也，皆性之德也。性之德者，性之自出，由聖人名之也，曰仁曰智，以其體用而名之；仁為體，智為用，即上節誠明之義也。仁者至誠，智者至明，誠無不明，故成己，必成物也；明無不誠，故成物，即成己也。二者內外始終言之，則有仁智之分；就道言之，則一本於性德也，故曰：“合外內之道，為時措之宜也。”蓋聖人立教之微意也。

聖人本性之德、充道之用，以成己成物，以成其性之德，而不能舍於仁智之行。然仁智一也，仁者必智，智者必仁；仁而無智，不得其道，失其用也；智而未仁，不得其本，失其體也；故本末始終，一貫也，此之謂“時措之宜”；不得其用，不可措也，不得其本，不能宜也。如首章之“中和”，上節之“誠明”，皆相須而成一行；失其一德，則行不成而道不全，性不盡矣。盡性全道，而後以之成己而己成，以之成物而物成，位天地、育萬物、通神明，無不得也，此之謂時措宜也。時之言也，謂無量也，謂無物不宜、無事不宜、無時不宜、無方不宜也；蓋誠者之行足以致之，而誠之謂成者，即此義也，言其內外巨細，無不成也。

夫子所講“誠者物之終始”節，後人多不明其義，此由脩養未至，不明性道本來，及造化真象也。惟佛教於此最為明示，其言曰：“一切物由心生，一切法由心造”，是即物之終始、不誠無物之義也。人或知其粗而失其精，明其表而迷其本，仍未能澈解此旨，亦由僅詁文字而不能以性道之真、造化之原證之也。要知，物之生也何自生？成也何自成？人之與物何所干、而同生同成？道之於人於物何所則、而以生以成？非至聖如孔佛，不得其真諦也。孔佛所得者，在其至誠；至誠者，即佛家之真定，誠明即定慧也。《易》曰：“寂然不動，感而遂通。”斯即自誠之明，由定生慧之謂也。誠之至也，洞明天地所有，而微如造化之源，細如萬類之性，莫不晶瑩透澈，毛髮悉見，此其所以能知照一切也。

故儒者重止靜，佛者重止觀，即道家之清靜抱一，亦為立其誠、致其明也。道宗之言曰：“恍恍惚惚，其中有物。”斯物也，蓋即此節所稱物也。故以文字釋之，具精粗二義；就事名測之，有本末二類。夫子謂概萬物者，言包精粗本末者也；故求其粗，則此中深意不獨不得，且不知其義何指；能明其精，而後知聖人此言為至精深，凡性道之真、造化之本，皆寓於是。是非至誠，固不能明其旨，即有告之者，且疑其未信也；故天地至理、性命至道，非由聖智明之，不得其真，而謂拘守語言文字間者，能得其一二乎？

誠者，天之道也；誠之者，人之道也。誠者，不勉而中，不思而得，從容中道，聖人也；誠之者，擇善而固執之者也。

誠為至行、為至性、為至道，其境其象、其德其用，無以加矣！故能誠，則天地皆從，而舉一切皆化。是誠之為道至極，其為用至神，而舉凡道德，不足擬也，惟誠者如此；故其行為成，已成之行，天且順之，故誠者天之道也。人非盡聖，生非皆誠，則天之道立人之行，是教之效；教成而人以誠，則因脩而成行者。天不待脩，自然而誠，人則因脩，勉企於誠；故誠之者，人之道也。人之誠者，以人合天；天道至遠，而性見於身，天行至高，而道及於眾；故人之誠者，盡性合道而已。夫天之誠，本體之見也；人之誠，由用溯體，由外返本者也，故曰“誠之”，指有行也。行因脩，脩因教，教因聖，聖因天，天因誠；故誠之者，由人道以至於天道也。天道不二，人道如之；故誠之者，以脩其行為要也。此義至深，非明天道，不得其說。蓋天者，清靜無為、光明自在，悠久不息者也；天以之而誠，則誠之者亦如之；且天道云者，言至道耳，至道本來如是，故誠者亦如是。

上節“自誠明謂之性”者，即天道也；“自明誠謂之教”者，即人道也。故天道自誠，性之本也；人道致誠，教之用也；本與用者，終始之義也。本如是，用不違；始如是，終不悖，此生生之則，天道之序也；故知性道之本，則知脩道之教之切要也。反諸本，則為逆；忘其始，則為悖；悖逆之行，氣之戾也，禽獸尚不可，況人乎？故誠者成也；成者，成人之行也；人道以成人之行，故曰人道。道，即性也，人道者，盡人之性而已。是故聖人立教，不外率性，而盡性之功，即足以合於天道。

蓋性也、道也、天也，同出者也，一成而無不成，又況道之所出，天之所生者乎？故誠者，一誠而無不誠，無不誠則無不生、無不全；無不生、無不全，無不成，此所以為物之終始，而可以致位育之功矣！誠之為德，如斯其至！故天不違其道，地不違其理，人不違其性，而後思也、行也，無不宜也；無不宜，故動而皆中、念而皆合、行而皆得，此前所謂“時措之宜”，而即不勉而中、不思而得、從容中道者也。夫不勉而中者，不待勉也；不思而得者，不藉思也；既至於誠，已得天之道，執道之則，天何勉哉？道何思哉？《易》曰：“天下何思何慮？”老氏曰：“道無為”，皆指誠也。

誠者之德如此，而能之者，則聖人也。聖人以生而誠，純乎天道，故能從容中道也。從容者，自然也、自在也；中道者，中庸也，即首章之中，為天下之大本也。聖人常守其中，不失不離，自然自在，無所容心；故中也不勉，得也不思，以靈明之極；智慧之充，塞於天地，包於萬物，更無外也；辨於精微，明於毛髮，更無內也；非生誠之聖，何以能盡其性至如是耶？故曰：“聖人也”。聖人雖不易遘，而聖人不私其智、不秘其教，故眾生未誠者，仍得以脩養而企及焉。脩養者，自粗入精、自末達本，其所致力，自有道矣！《大學》曰：“知止而後有定。”又曰：“誠其意，毋自欺。”斯固示其端矣。性本靜也，道本真也，脩養之道，以致靜守真為基，此擇善固執之謂也。擇善者去其妄，即戒欺也；固執者存其心，即知止也；知止則易靜，去妄則葆真。誠之者之所始，必從事斯教。故人道之致誠，有其行也；有其行，必待夫教。故教者，人道也，俾擇善固執，以至於誠者也。

此節講義，貫通上下各節而言，以明誠之工夫及其境象。因後人多不明“誠”者之義，率作模糊影響語，失聖人立教之旨。夫子為此深有慨焉，故講釋最詳。其中如“天道、人道、誠、誠之”各語，無非明立教之意；而至要者，勉人皆誠耳，不誠則背人道，背人道之害，不獨一人受之。故“誠”為成人、成己、成物之德，而物之生全，皆自此而來，非虛語也。

“不勉而中”，中，去聲；“從容中道”，中，平聲，或讀去聲，誤也。中道者即大道也，前之喜怒未發之時之“中”，《大學》之至善之極，皆道之本、性之體。從容者，道家之自然，佛家之自在，即無為也；言無為，而時在道中，不惑不失者也。“不勉而中”三語，即夫子“從心所欲不踰矩”，與老子之“無為而無不為”，佛氏之“得羅漢道已，乃可信汝意”之義同。蓋人生之性是主知，情識乃客知，去其客知，真知始見，此即誠明之謂。誠而後明，非平日五官情識可知，孟子稱為“良知”，言其所自出也，即後儒良知之說亦如是，不過為真知之初用，進一步則真知矣！

真知者，無不明、無不見、無不通者也；良知者，見所見、通所通、明所明耳。以喻言之，真知發於中，良知發於和，中和一間，體用之分。故良知為嬰孩之知，真知為聖神之知；嬰孩無情欲之私，不蔽於物，而非如聖神之靈明通澈也。欲驗真知，舍聖神外，催眠之術亦得其用之一；蓋性靈本體所見，有不可思議者也。佛家“禪定”，至四禪後，發六神通，智慧具足，此真知也。儒者自夫子後，顏、曾、伋、孟，俱脩至焉；漢、唐以降，仙佛成者能之，而儒者鮮矣；即邵康節等，得其一二耳，不能全也。蓋至誠不易致，而脩道之教失其傳，師授無人，聖知不作，此其故也。即佛滅度後，通禪理者，代有傳人，而脩至至誠，亦復罕遘。蓋脩道在實踐，得道在精進，徒事文字語言，符咒經懺，已落第二義，况於此尚難念茲在茲者哉！故教宗派別多門，實教之衰，非教之幸也。

唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。

“誠”之為道，為天地自然之行、人物本來之性。故至誠者，至於道也；至於道者，成於性也。君子由誠，以成於性之體，誠之本也；性之德，誠之用也。誠不獨成己已也，必推而成物，此性中仁智之德，前已言之矣。故誠者，視人如己，視物如人，一夫不獲，是未誠也；一物不育，是未誠也。蓋性之用，即道之行，道之行，即天之德；天德宏被，人所以生，物所以育；性德周流，人所以化，物所以成。故性之盡者，無人不得其化，無物不至於成；有或未化未成，是性之德有未盡，性之未盡，何語於誠？生之未全，何語於成？故至誠之為成也，以盡性克全其生也。

惟至誠為能盡性，而性之所同與者，人也物也。由盡吾之性，即以盡人之性；由盡人之性，即以盡物之性，皆盡其性而已。蓋自形言之，人己殊身，人物異體；自性言之，同斯性也，一盡性，則無不盡矣！道如是也，天如是也，性與天道一也；一盡而萬盡，天且不違，何况人乎？人且不悖，何况物乎？故雨露之滋，天之道也，非為生物也，而物無不生；風日之煦，氣之運也，非為長物也，而物無不長。故天自盡其道，而人物皆得其生長；聖人自盡其性，而人物皆至於育成，此一也。天下之物，皆盡其性，是天地之功也；至誠之行，與天地同功，故曰：“致中和，天地位焉，萬物育焉。”而此節所謂贊化育、參天地者，即此義也。

其次致曲，曲能有誠；誠則形，形則著，著則明，明則動，動則變，變則化；唯天下至誠，為能化。

誠為盡性之行，其功至無量也；而所行不外致其中和。中和之為德，祇在喜怒哀樂之未發、發而中節而已；明乎此，脩道之教，固至平易者。奈學者不明，以為參天地、贊化育之功，必為難及之行，使至誠之道不傳，實先哲之所慨矣。故中庸者，明道以立教者也，既示其道，而必使人皆行之，此立教之旨，即聖人自盡其性、自致其誠之義也。夫如是，故言道仍重於教，言天道仍重人道。

至誠者，道也、天道也、聖人之行也；而以聖人之行示眾人之則，則教也、人道也。人道曰仁與義，其旨在脩，即存養省察之事也。故前節有“自明誠”之語，“誠之者”“擇善固執”之文，皆以示教之途，而明脩之基也。脩既以存養省察為事，則持其心者，不外先知所止，擇善固執，則知止矣；止於善，而固執之，有所定矣。擇即知也，知始格物，物格而知至，而後得擇其善而固執之，脩道之要也。然人或尚忽焉，不知所擇，而忘其所執；或今擇焉，而後失之，猶之未擇也。故“固執之義”尚矣！後有“回之為仁，得一善焉，拳拳服膺而恐失之”一節，即明固執之要，以心之不存，失操則亡，有所執始存，有所存始得而養焉；存尚未能，將何所養？故存為養之先也。

心之亡也，何以知之？小人逐物，罔知所屆，則亡者不知其向，而養更不可得，故於語回曰“克己復禮”，又告之“非禮勿聽”諸語，使持其耳目心思，而葆其視聽言動，此即省察之要也。參之言曰“吾日三省吾身”，蓋省察之嚴，而後可辨心之存亡、執之得失；非是，則存養者不得其道。故省察為存養之先，而戒慎為脩道之始也。人知此義，而後可志於誠；故未能至誠，必先脩養；而擇善固執，實為脩道之基。

此節致曲，不外斯義。曲者，有所容；有所容，即有所執；有所執，而後有存；有所存，而後有定；此《大學》“知止”之謂也。止則不紛，不紛則一，一則靜，靜則安，此存養必然之途，即致誠不二之道也。老子曰：“常有欲以觀其竅”，又曰：“聖人抱一”，皆此義也。性之所見，在於能一；故致曲者，止眾為一也。一則純靜，靜則自誠；故曲有誠，而在致曲者之善用耳。曲之為言曲也，為委曲以致之，故在善用；不得其善，則不能固執之，故《大學》以“止於至善”為教也。夫心之紛也，必使之一，其動也，必使之靜，以合於性之體。而心之生情欲，易動於惡，必制之以善，以合於性之德。故致曲先擇善，而固性之德，以至於誠，故《大學》首重明德也。德之不至，則曲不誠，故曰：“能有誠者，言非善，雖曲亦無誠也。”以其成於委曲也。夫曲者，為一其紛、止其動耳，非謂曲即誠也。故老子謂之“有欲”，言以一欲止眾欲也。然欲者無誠，必由是進焉，達於不勉不思、從容中道之境，乃至誠耳。

誠矣，而後能明察於物，以各盡其性；既盡其性，則天地以位、萬物以育，聖之德也、神之功也；聖德神功者，能變化之謂也，斯至誠之境矣！故形也、著也、明也、動也、變也、化也，各有其功，各以誠而次第致之也，此與《大學》“知止有定”一節相表裡，賅內外之德也。故誠則形者，中有物也；形則著者，見其內也；著則明者，昭於外也；明則動者，盡其德也；動則變者，易其數也；變則化者，成其行也。故至誠以成行為極，位育之功、聖神之德，性之實、道之真，無以加矣！故至誠而後化，化者極言其行之無量，而可以包乎天地、通乎數命，不可測也，神之至矣，仁之至矣，雖天地無以易之。此其所以為成行也，此其所以為至道也。

天地萬物，莫不由道以生以育、以全以成；而至誠者道之所同，故能極天下之變化也。夫極天下之變化者，非奇異也，非素隱行怪者也，盡其性、成其行，同於道而已。性，無思也；道，無為也；極天下之變化，而無所變化者也，故不化者化化，不易者易易。至誠之道，惟易知之，乾坤成於太極也，太極為至誠，故能變易，而乾坤出焉。太極之未化也，故至誠之能化者，以不化也，化則不誠；故性也者，不如物之可易也。而致曲之誠，由固執以致其功，功成則前之曲者不復存也。斯道也，必由知止之工夫得之，故位育之功，參天地之德，非空言其理；物之終始，不誠無物，非徒語其道，皆實功實行，惟至誠者得之。

至誠之道，可以前知。國家將興，必有禎祥；國家將亡，必有妖孽；現乎蓍龜，動乎四體。禍福將至，善，必先知之；不善，必先知之，故至誠如神。

至誠者，可以通天命、知數理、窮人事、盡物情，必其明也；明則無不明矣，故曰“可以前知”。夫數命者，道所自成，天所自定；至誠之行，天不違，道與同，何有數命之不知耶？數命因於道、見於氣、成於象，一所生也，《易》已詳之矣。人之性通天神，天神之功，性所自具，故睹象知氣、驗氣知數、明性知命、俟命同道，至誠者也。禎祥妖孽，氣之所感，象之所見，不離道也，不外天也；得於天道，而有不得於氣數者乎？不獨人之靈也，物之靈者，亦得之也。故麟鳳龍龜，各有先知，禍福所兆，不待卜筮；人之至誠，靈無所蔽，性與神一，靈與天通，則氣數之應、禎福之感，自然知之，非有異也。故至誠如神者，聖人也，聖不可知謂之神，故先哲無不通神者，性之應也。故至誠者，行之成也、德之至也、道之同也。

夫子講誠明、至誠各節，係以數節合證，以明誠之意義。因“誠”之一字，至深至玄，有非文字直解可盡，須由各面體認而後明其真詮；後人不知此義，往往執一節以釋之，致不得聖人之意。更有疑經文之重出錯簡者，可見讀者未嘗了然於誠。其間固由編錄之誤，若無頭緒可尋，而實在誠之意義，大都祇解得一半，故不明聖人再三申明之旨。今夫子雖就經演義，而處處互相呼應，以期讀者盡能明白真解，不復恍惚猶夷，而有益於脩道之教，尤為大也。

又曰，儒教立教精義，師授微言，全在此章。自《尚書》十六字，及《易經》全書，所含甚深微妙之義，皆可由此證之。而《論語》《孟子》中，所錄存養省察、仁智諸行，皆為脩道之教，不可或背者，要須一以貫之，使讀者知萬法不離其宗，而能實用其教以成位育之德，方知聖人不作虛語；且由此洞明天人道德、性命理數之微，俾知“誠為物之終始，不誠無物”之義也。

儒教以誠為主旨，合始終、大小、本末、內外、初成而言，故一“誠”字，含義至深、含行至廣，由起居動定、持躬接物、成己成人，莫不因誠以明其德、以立其道、以成其行；故誠者，本於天而合於人者也。誠者，出於性也、天也；誠之，而以成其性之德也。

《中庸》言教，首重脩道。道者率性以立，故脩道志於誠，為其本於性之體，成其性之用也。自“誠明”一節，夫子既述其義矣，而人未能洞明者，不知誠之有始德、有終行也，故滯於名物，而忘其體者有之；騖於虛靜，而忘其用者有之；皆非成性者也。淺釋者曰：“人性無可見也，奚有用哉？”遂謂仁義不生於心，禮智不出於性，此大謬也。性之合於道也，道有德以成其行，德不至則道不凝，行不昭則性不成。故性之用者，本來之德也。

又有曰：“性不可知，惟德為著；勤於其行而戒其惡，即成德也。”遂謂見性為虛言，立誠為實事，不求中和之境，不得性道之源，此亦謬也。蓋性者，待德而成；成德，為成性也；不明性體，德將何來？故誠者必以見性為終，成性為成；立其大本，行其達道，誠之事始備；舍一而求誠，猶飲酖而求生，烏乎可？蓋誠之本來，體也、性之初也；求誠得誠，用之效、教之終也。故誠者，性之見；求誠者，教之著；二者先明，而後明於此節性教之義。

此節“誠明”二字，相互釋明，可知所謂明者，非如平昔知解者也，必洞明其實在，了無滯礙，不復猜疑，而後謂之明矣。故誠明者，不可分作二截，而誠者必明，明者必誠，此體用本來如是，非由思或學幾及之者。故自誠而明，為性中之智慧所見，故謂之性；自明而誠，為依聖人之所明，以求至於性，此謂之教。教者以聖人之智慧，而率眾人由此智慧，見其本來之性者也。此智慧發於誠、具於性，不獨聖人然也，人皆有之；不過聖人以既誠而得之，眾人初未能誠，乃不得也。眾人不得其性之智慧，然依聖人之教而增其識，以精進其脩，亦至於誠，而得其智慧焉。故聖人之誠，自誠者也，其明，自明者也；眾人之誠，脩以成者也，其明，依教以明者也。一屬於天，一屬於人，而其誠也同，其明也亦同。故聖人立教之旨，為眾人之致其誠明，而莫非本其性有之德也。故聖人者，性之至也，誠之必明，聖人之所能，而明之可誠，亦眾人之所能。蓋性無殊，而見性有先後，成性無異，而致行有初終也，故曰：“誠則明矣，明則誠矣。”

誠何以能明？以性中本具智慧，克全其性，靈明自充故也。性之具智慧也，必依性光之煥發而後見，猶之鏡也，去其塵垢，無物蔽之，則照耀昭明；又必由性體之澄靜而後顯，猶之水也，止其風濤，一波不興而後明，故有“明鏡止水”之喻。《大學》之“知止有定”，《論語》之“克己復禮”各節，皆所以去其塵以求明，止其動以求顯，其行皆致誠明也。

夫性，道心也，《書》曰：“道心惟微”，微者難顯，性者難見，非知其本來之體，莫得其顯見之方；惟聖人能知之、能得之，蓋以誠也。性之靜也，非止不靜；性之淨也，非脩不淨；故擇善固執，為求止之先，克欲遏情，為立脩之本，皆誠者之事也。聖人明於中和之道，適於性情之正，不待止而靜，不待脩而淨，靜淨之至，性體以見，此誠也；靜淨不失，性光以顯，此明也。誠則無不成矣，明則無不知矣；故聖人位天地、育萬物、察鬼神、知數命、神化不可量、道用無極者，皆誠明致之。誠本性成，明本性知，非思與學所企，故曰“性”焉。

聖人為教，以成其性而已矣。故立脩道之則、示戒慎之方，明止定之義、指中和之道，皆為使人得以成其性也。人成其性，心皆誠矣明矣，聖人之教行矣，聖人之性於是盡矣。故聖人自盡其性，而眾人之性亦盡，聖人自成其性，而眾人之性亦成；聖人無所為也，而天下被其功；天下見其功，而聖人無所與也；斯則性之本、道之行、天之德、教之旨也，故曰“教”焉。

誠者自成也，道者自道也；自成則無不成，自道則無非道，返己而有得耳。非為人也，非為物也，亦非為己也，為性耳；亦非為性也，為道耳；亦非為道也，故曰無為。無為而成，誠之至也；無為而脩，脩之至也；無為而教，教之至也；推而至於一切，無不如是，此乃謂之性道之體用、誠明之初終也。故聖人知性之不可不誠，以自成；知性之不可不盡，以成人與物；人物之成，聖人之誠也，而教之所以貴也。教之為人道也，其在是矣，故誠之行，為道之用，為天之德，為人物之所育、事理之所平，而宇宙以之建立，時序以之推移，上則天神、下及塵芥，莫不以之安其居、息其所，此其神化不可量，而德無以加矣。故曰：“誠者物之終始”“不誠無物”，斯義至奧，非聖人之明，安能證之？

天地何自成乎？人物何自育乎？數命何自制乎？歲時何自遞嬗乎？星日何自光明乎？山水何自遷變乎？是蓋有為之始者、為之終者、為之主宰者、為之旋轉變化者矣。而就物測物、莫知其紀，因化觀化、莫明其度，必也由其本始，以追尋其源，而後可知其變者、化者、生者、育者。陰陽水火、吉凶動靜，莫不有為之先而維其序，為之後而易其次者焉。聖人於是遠徵諸天、近譬諸人、而識其由，名之曰道。故天也、地也、日月也、山川也、歲時變遷也、人物生育也、吉凶悔吝陰陽遞嬗也，皆道之所主宰綱維之也。夫如是，道之為道，實萬有之本始，而人物之所自生成者也。

道既為物之自生成者，則無道者，物將滅矣；故道之於人物，實始之終之，而物之待道以相始終，亦猶是也。前章言道之不可須臾離者，即斯義也。夫物非道無以生以成，則欲全其生致其成者，必自明道為始，而以成道為終也。誠者性也，性者道也；道在人為性，性在行曰誠。故誠者物之終始，而不誠何物之有哉？蓋可證諸天地也。天之覆、地之載，物之所以生以成也，設無天地者，誰與生成之乎？故有天地，而後有萬物；天地之沒，物類隨盡，此天地即道之見也。可證諸人也，性生情、心藏神，五官百體以生以成者也。故性為一身之主宰，而五官百體所共仰者；性之沒也，五官百體將安生乎？故性者，道之所存也，至誠盡性，以推其用，成性以成其德，此為物之所生成者，豈虛語哉？故聖人者，至性者也、至道者也。

世無天地，物不得其覆載；世無聖人，物不得其生成；而聖人之誠，宜為物所共始終者矣。故謂天地之終始於道，物之終始於誠，其義一也，苟達至誠，自明其理；故天之覆也為天之誠，地之載也為地之誠，性之德之徵於用而成其行，亦猶天地之覆載也，其所謂參天地者，一誠而已。誠者，非自己成行而止，必由己之誠，推而成人成物，是性德也。性之所具，惟德可見其用也。故上言誠為物所生成，而君子以誠致位育之德，是以誠之體無為，而其德無不為也；若以誠為虛靜，不全其德，是非聖人之致誠也。故成己者成人，成人者成物，夫子曰：“惟仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。”仁即誠者之至德，而成人成物，即立人達人之志也，故曰：“成己仁也，成物智也。”

性之德也，合外內之道也。蓋由內言之，仁也；由外言之，智也；無殊用也。故成己為誠之體，成人與物為誠之用，其道一也，皆性德也。性之德者，不可量其行而限其名，故事物所需則應之，事物所宜則名之，同一德也。前之所需，止乎仁，而今則待乎義，義亦仁也，不過因事物而增其量耳，同一德也。此之所宜，謂之禮，而彼之所宜，在智，智禮一也；因事物而別其名耳。故仁智皆性之德，而所名在所宜所需。聖人不滯於物，而以適成其性為道，故仁智云者，聖人成性之行、推性之德而已。

然誠者之成物，非謂施惠於人也，非謂見慈於物也；蓋仁者愛人愛物，非如婦人之仁，非如惜物之愛，其能成人與物，有其道也。人不知其道，遂謂仁愛為嫗育之喻，如兼愛之墨者，而無其成物之功。又有謂誠為返性絕情，而無與於人物，一身以外，無所謂仁愛也；如為我之楊朱，而無其成己之德，是皆不知成己成物之真義，徒為矯情惑世之邪說也。故誠者，成己則己成，成人則人成，成物則物成，盡性之德，而無所慊也。人或疑於此義，以為聖人，人也，何能致其成人成物之功？《中庸》殆寓言耳。又有人或謂誠者成人成物，必待事功，或為民上，或事時君，以政治之方而後惠加人物；苟無其位，不得致其功也。是二者為後世儒士所疑，實足以亂天下者也。蓋誠之本於性也，成人成物，皆成己也，苟不能成人成物，則何以成己？成己之道，盡性而已，盡性豈待事功哉？故為此言，未之能誠者也。

聖人不以成人殊其志，不因無位異其脩，故時誠。其為德也，人見其仁則仁也，見其智則智也，聖人非為仁智之名而為之，亦非為仁智之德而為之。故聖人之德，人德之耳，此乃為無之義，而誠者之行也，故曰性之德也。性之有德，非體也，用也。知其體，而後可至於誠。老子曰：“上德不德”，即誠者之於仁智也，非謂仁智之為誠也。眾人自脩至成，非一蹴及之，故有內外始終初成之別；而仁智之德，亦由是名，如既誠矣，則無內外始終之可分，亦無仁智之可名矣。知此義，而後知誠，故誠者，如神之化，如天之德，無為而無不為，無成而無不成；此所以位天地、育萬物、通鬼神、明變化，無不得矣；無不得者，道之至也、誠之至也，故時措之而無不宜也。

“誠者，天之道也”一節，即申明誠之為誠，而見已誠之行之不可思議者。上言自誠明謂之性，即天道也；天道由於自然，非人力所加，故性者，天命之也；生而如是，非思與學致之，而天之道亦然。天成於道，自然而然，非神之力所加；故誠者，非人事之功，而天性之自見也；天性自見，其體無外內終始初成之殊者也。“誠之”者，則由人力所加，而因“脩道之教”致其行也。

上言“自明誠謂之教”，即人道也。人道由教以示之則，由率教以成其功，此因性之用而立其德，盡性之德而終其行，而後誠者，故有外內始終初成之分也。有之為人之道，無之為天之道，二者殊途同歸，不過自聖人眾人辨之耳。聖人誠於性，性無為也；眾人誠於教，教有行也。故性者天之道，而教者人之道也。以性自誠者，聖人而合天道也；以教自脩而誠者，眾人由人道以達天道也。故未誠有天人之辨、聖愚之分，既誠則一也、天道也、性也。人道亦出於性，故首章“率性為道，脩道為教”，仍示教之本於性，人道之本於天道也，其本既同，其歸自一；故誠之者，究無異於誠者之成也。人往往不明斯義，以為人道異於天道，而視聖愚如天淵，謂自誠為不可及，實悖其性者也；性之一也，無聖愚之殊，其殊者，情中之知識感覺也，故曰性相近也，上知下愚不移。

知者，識與覺也，識因情生，覺因物接，皆生後漸具者，非性中之智慧也。故知覺逐年而增減而變易，無定量也；性之智慧，無所增減變易，無時日之殊，所謂正知也。今人忘其正知，而認其情識感覺以為人之智慧、天性使然，豈不誤哉？

夫性道不易者也，而生易者，故識覺出於心，而時易其態，易則化，化則盡，不易不化則無盡。故性之體，不可量也；性之智慧，不可極也；惟道為然，天下無與之比也。故誠者盡其性，而其功雖天地莫能加，況下焉者乎？人性皆同，苟致其誠，而情識感覺之不用，則性之智慧見矣，有何聖愚之異哉？故由性言之，無聖愚；由情言之，則有上知下愚之別耳。然情出於性，何以同一之性，而生不同之情？此中道理，非難知之，略述其故，可以得也。

萬物之生，本乎道；情欲之成，出乎心；而一本一末、一全一偏，是皆陰陽之氣御之，而數命以定。故智慧不齊者，生化之所為，由於二氣之遞嬗也；陰陽無端，而其正者全，反是則偏；全則智，偏則愚，全則善，偏則惡；故智慧善惡之差，由於氣感而成。氣者，隨化機以變易者也，無一息之停，故常動不靜、常濁不清，以其隨化不止而易偏也，如置球於地、浮木於水，其流走無定，必陷溺焉，況加以物之所觸、風之所吹者乎！故隨化之易動於惡，為勢使然。且情之正者，喜怒哀樂之中節也，謂之和，和則不至於偏；今人之情，其能和者蓋鮮矣。故上知不易見，而愚者多，大善不易逢，而惡行多，此則因人之所習與緣之所生而成耳；故有生而愚惡者，其緣也，有積而愚惡者，其習也，習緣各異，善惡智愚之所判也。

故情識之有知愚，為事物所不免，猶天地之間亦有惡祲厲氣之所鍾，而水火疫癘之所自；又如禽獸之有狼虎，草木之有毒藥也。“氣”之偏也，感而生者自偏，人亦然也。然情識由氣感所成，而有偏全；性則超乎生化之機者也，既無氣感之應，復無緣習之染，故其為善無不同也。明乎此，而後知誠者之無聖愚之殊。故言誠為人必脩之行，亦以性為人同具之靈；人同此靈，則聖愚皆當致其誠，以誠而後盡性；而後成性，成性而後全生，而後成人。人而不誠，則失其所以為人。此致誠之道，雖下愚不可不力習之；而脩道之教，雖上知不得不廣布之也。

誠為天道，自成而成，自在而得，而無不周，無不備；蓋天地本來之精，神鬼共同之靈，皆此道也，皆以誠為其德，而萬物依之生成者也。故措之於事無不宜，應之於物無不中，其非思與學之所加，智與力之所奪者，故曰：“不勉而中，不思而得”。明此而後知誠之為誠，有非文字可示者，聖人雖本歷聖之傳、精一之訓，猶不過著其致誠之方，以為脩道之教而已；而於已誠之境，但可述其功、明其化，不復著一字以顯其量也。

然聖人為人之不易明，不得不求其指導之術，免學者之徬徨歧路，乃委婉其詞、曲折其義以形容之，使因此而洞悟，以得其真。故首章以天命示人性，以率性示人道，更以中和示性之體用，以情未發示性之本來。又以“誠”示性之德，“明”示德之見，而以成示誠，天道人道示性與教、已誠與脩誠；復以位育之功、參天地之德，前知之神，示誠之本能；以不勉而中、不思而得、從容中道、時措之宜，示誠之無為；以成己之仁、成物之智、物之終始、道之內外，示誠之所成；無非為性與天道不易言，言之不易聞，而微精之義不易盡，而後曲喻旁徵，以申其說。聖人教人苦心如此，而讀者猶茫然視之，道之不明，將誰咎哉？

聖人之教，無非欲人之盡性也。聖人，性之至者，故從容中道之聖人，未有不先盡其性者；惟其盡性而後誠至，惟其盡性而後可以盡人之性，以至盡物之性。人盡其性，人已誠矣，物盡其性，物已誠矣；人誠物誠，天下無不誠者，此仁之至、智之盡也。故聖人成人成物，皆自成也，人物之盡其性，即聖人自盡其性耳。聖人之誠，豈為人物者哉？而人物皆誠，性之德固如是，道之用固如是；故聖人，性之至也、道之極也，以性道之德，推而至於無窮，則功行無以加矣。故贊化育、參天地，功若神、化若天，而皆盡性之所成耳。

此節要義，在使人知誠之為盡性；而盡性之至，人物皆得盡其性，人物皆得以生以成者也。天地之化育，即是生成萬物；人能贊天地之化育，自與天地參，至誠功德，於此可見。而化育之事，人每執為君臨天下之謂，不知君臨天下固可贊化育，即無其位，苟有其德，亦無所慊也。蓋至誠之德，措無不宜；至誠之仁，施無不徧；至誠之智，明無不通，隨所用而皆得，此神功天德之至者也，豈待位而後有其行哉？人與天地並稱，原在能誠，苟不至於誠，是非人也，安能參天地乎？

其次“致曲”節，為申明上文“誠之者擇善固執”一語，而以見人道天道其本一也。致曲者，為誠之方，而《中庸》立教之要義也。上文擇善固執，即致曲也。人生而因氣感之殊、緣習之異，善惡不齊、智愚各別，前已言之矣；然為情也，無與於性，故惡者可善，愚者可智，教之立也，即在斯旨；以善止惡，以智明愚，為脩道第一事，而致誠第一步也。故未誠者，人之道未盡也；依教以盡人道，即誠矣。故以脩道之教為人道，而自誠之明，則天道也。惡者愚者，非生之本使然，由既生之因而然，既生者屬之人，故人道為生後，必由之道，猶之食之於養也；衣食養其形，仁義養其心，不得其養則失其生，故曰人道不可須臾離也。擇善者，教其就仁義之德，擇最善者以養其心；固執者，知其善德，服膺之勿失，以一其志也，即“致曲”之謂也。

曲者，示其與直殊，而言婉委之以至於其境也；又曲，若谷也、海也、有所受也，有所受，則不易動；又如阻也、防也、有所止也，有所止則易一，內止其息，外受其善，而後不因情識以移其念，不因物欲以動其氣，氣定念專，而後靜淨，靜淨不退，而後誠矣。故《大學》以“知止”為“止至善”之始，以“慎獨”為“誠意”之基，無非以止，止其未止，以一，一其未一也。人因情識物欲常紛其心、馳其氣而不靜，又因緣習氣感愚其志、惡其行而不淨，雖中智不免；故從善若登，為惡若流，非性之咎也。

故脩道者必先去其紛者，使之靜；滌其惡者，使之淨；而後心就於性，復於光明。故夫子以克己復禮為仁，而戒於視聽言動也，如是而後致其誠。惟致曲致誠，必知其道，苟乖性德，則難有成。蓋致曲者，為以一止眾而求其靜也，非謂即靜也；以善去惡而求其淨也，非謂即淨也；性體純靜，若未至也，不為誠。故致曲者，盡人道以合天道；非天道也，必至天道而後誠也；故曰“能有誠”，謂可誠耳；須明此義，而後易成，此下形、著、明、動、變、化，皆言誠之德可徵者也。

蓋致曲者，善執其一，而心有所止；心有所止，則氣凝志專，而精神內存，充盈自在，此誠之見乎中者，故謂之“形”。精神既凝，光輝漸生，氣志永定，德容外見，所謂誠於中而形於外者也，故謂之“著”。著者內外俱實，神智俱足，靈光湛然，聰慧無惑，遠近所照，微奧所澈，莫不通明，故謂之“明”。通明事物，鑒於天地，察知數命，明於鬼神，德備於身而昭於外，善充於體而著其行，則應無不當、措無不宜，由靜生動，以周萬有。《易》之所謂“寂然不動，感而遂通”，通即動也，故謂之“動”；動於至靜，通於至寂，純然道之用、性之德也，故從欲不踰矩，而所動無吝。至既動矣，其德益明，其行益精，精明神化，不可端倪；如天之覆，如地之載，功德所至，萬物生成，此位育之資、旋乾轉坤之象，而“變”“化”徵矣。故誠者，至於變化，其德無以加，而成物成人之功，皆由是成，可謂至矣。

變者變易，化者造化，變略減於化，故由變而化，必經之級。蓋變易者，必己之不易；化育者，必己之已成；不易者，可易眾；已成者，可化眾。故天地之德，以悠久不息為用也。此中功行，脩道之士皆能證之，非空言也。天下萬有，生於一誠、變於一誠、化於一誠、成於一誠；天道固然，人道之合天者，亦同其功。故世間萬有皆聖神一誠所變化者。

“前知”一節，補述至誠之關於世道，而見天人之感應、禍福災祥之數象，有所自來，聖人無不知之，且欲以人道應天道之變，而免人民之劫也。天人一體，至誠者已同天道，而為變化者也，故災祥能知之，以誠能贊天地之化育，而致位育之功，故禍福能應之，人物皆同斯道，皆稟斯氣；故災祥禍福雖降自天，而兆諸物，蓍龜四體，莫非物也，物之靈者，亦同此誠，以誠測誠，無不明矣；故誠則明，明則誠，性道之行，非素隱行怪者也。《易經》一書，無非通天人之道、述誠明之用、明性命之德，而為至誠之聖所立之教。欲證此節之義，當精求焉。

此章歷述誠明之行，以見聖人之德，與天道一。聖人之教為人道立，為人不得外教，以悖其性而逆其生；不得失於誠明，以違其本而害其真；此關乎人之自脩、國之休咎，世之治亂者，非僅為一人言。天下萬有，均是性也，誠者通之，不誠則無一得焉；故誠為成行，豈必成聖也哉？天下之亂、國家之亡、人類之禍，皆由失其誠也；失其誠者，失其教也。

此文極明，足證性情之源，而見儒佛之教正同也，不可隨便看過。要知儒家道功，只一“誠”字，內外皆盡，上下皆澈，成聖成神，為賢為俊，俱此道也。故佛以證果為脩行之成，而儒以致誠為脩道之終，莫外見性盡性而已。聖人不肯多言，且性道不易言，但以誠示其始終，其旨深矣。本章“誠”字，上不著一動字，明誠之至，為無為，不可以人力幾及，顏子所謂非思與學所至，蓋可見誠之至境，必純清靜，證明性天之時，而後得之也。佛家言定慧止觀、超三界、證淨土，亦以不著為誠，以無智無得為成，其意正同。由此可知性之為性，脩之為脩，誠之為成，而始終內外工夫，自有真境，非徒執小乘者所可及也。

又曰誠明之境，後儒無能明之者，實即道之“太一先天”，佛之“三昧如來”也。儒以中、至善、極、一、誠，種種字名以狀性之實體，以性不易見、不易言，而後委曲訓之，以期托出真象，亦猶佛家菩提明鏡之喻也；要知實境本無可說，可說者，皆近之一部，若由是進一步，則真境矣！故性與天道不可得聞，無可聞耳；可聞者人道耳，或人道合天道者耳。故《中庸》一書，只以“中”字狀其體，“誠”字明其德，外皆為此二字注腳，他無有也；有之，人道也，脩道之教也；明乎此，而後知《中庸》全書之旨也。

本章“性、教、天道”諸語，皆承篇首三語而來。性出於天，教成於人，故誠者，性也、天道也；誠之者，教也、人道也。誠本無不明者，而未誠者則不明，不明者必待明於教，既因教而明；所明者，聖人所示也，非己之自明，必由教以致於誠而後明矣。夫明與誠，不可視作二事，不明固不可，既明而不誠亦不可；故教者，以聖人之誠明，成眾人之明誠。人不明而不師聖人，則永無明時；永無明時，則性失矣。性自誠明，不能誠明，則自失性，失性則失生生之本；此明誠之教，雖今古遠近，不可一日異也。

人之不至於誠，則不知何謂明，亦不知何謂性，惟自聖人設教，後人始知之；知之猶無徵也，必實踐之，以致於誠，而後一旦豁然性道之真、誠明之本，此聖人為天下至誠至明，而所教之及於人，無不由之以明以誠者也。故《中庸》以性道言教，而必以“誠明”明教也。誠之也者，猶言致誠；言未誠，致之於誠，必由其途徑焉，即脩道之教之謂也。人由是教，初則知人天之辨、性情之殊，而得性之所存、道之所在；繼則知性道之體、中和之真，而得脩養之方、戒慎之義，此皆明也。但徒言無益，知而不行，則聖人自聖、愚人自愚；雖曰知之，同於無知，雖曰明之，實非自明；必由是一一致之行，日就月將，漸進漸通，而底於成；而後所知為真知、所明為真明，此即教之所志，而聖人成人之所在也。故誠明者，性之所成，惟聖人能之；明誠者，教之所成，凡受教者靡不能也。

此節重在教。須知教在於成行，若徒聞聖人之言，頗解性道之義，而不求諸實在，驗之成行，則猶是迷離惝恍，不得究竟，雖曰受教，與未教無殊，豈《中庸》言教之旨耶？故教學必有所成。教之致誠，在《大學》甚詳，格物致知為誠正之基，止慈、止孝為止善之始；用極也、知止也，皆以致誠也，皆聖人脩道之教也。昔夫子詔參一貫之道，即指致誠之功，當時門人不得其旨，吾告以忠恕二字，即就所知以進之耳，忠恕亦致誠之本。吾嘗請夫子授至德要道，得聞孝行，而著《孝經》，孝亦致誠之行也。

夫子教諸弟子，勖之為仁，論弟子之行，以顏子三月不違仁為最，仁亦致誠之功也。蓋“誠”之一字含義至精、列德至廣、為用至大，其致之也，不名一途；不名一途，故教之也不可不廣其道，而習之者不可不見其行，非空言所冀也。

故夫子“一以貫之”一語，實本“一”字；而致此“一”，非如斯簡單，吾之以忠恕釋之，固屬應有之義，而他如孝也、仁也、格物致知也、知止有定也，以及克己復禮、脩身踐言、居易俟命、不惑知天諸行，何非“一”之所包乎？一，即誠之道也，《中庸》之中、《大學》之極，皆同也。故言誠，不可執於行；而致誠，不可忘於教。聖人因道以立教，因人以施教，道一人萬，以一應萬，故為德至宏；以萬歸一，故為道至簡。此天下之大本達道，不獨教也，天道人道，莫不如是。故性之道一，而情之屬眾，生之本一，而物之屬多，各有其體用也。老氏曰：“一生二，二生三，三生萬物。”又曰：“有生於無，無名天地之母，有名萬物之始，二者同出異名。”斯言也，明夫性道之本、生化之源者矣。有、無、一、萬，同出異名；性、情、天、人，同道異用。故誠之體一，教之本同，而施教之方、致誠之德各殊也。明乎此，而後知聖人之教，雖千言萬語，實則一以貫之，一者誠也。

故明誠者，由成言之，已至於極，初非文言所加；以脩言之，則為德廣、為行眾，必實踐之而後有成。此節以“謂之教”三字，釋明誠之必由脩，而以“謂之性”三字，釋誠明之無所為，其義深矣。性者，天道也，非人力所加者也。誠即性之體也，教者人道也，由聖人立教以示其則，而待脩養以致之成者。故“誠”字雖一，而一則屬天道，一則屬人道，人道不立，則不誠者無復能成。故聖人之功，參天地化育者矣！人知誠之為至德至行，不知致誠之方，則負聖人之教，而無以明夫性道之真，全其生生之本。此人也，不獨害於其身已也，天下之亂，從斯起矣。

蓋誠者，天道之自然。天以之為天，地以之為地，而人物生成之本，命數變化之樞也，故曰：“誠者成也”，言無不成也。苟有不誠，必有所敗；天地一氣，萬有一體，一有所敗，則皆受其害；故有未誠，亂之肇也，未誠者眾，亂將無已。故聖人之教不行，國家隨之以亡，天下隨之俱盡；人之不知天道者，輒昧於禍亂之生，以為數使之然，而不知人未誠也。天之德也，悠久不息；人之誠也，生成無盡，此道之自然，而亙古所同驗也；故世界一瞬，萬物一息，無非在至誠之德之中，而以生成變化者也。故人之有性也、天之有道也、神之有靈也，皆同以此誠為體用者也；苟無此誠，胥滅絕矣。古之賢人，謂之元氣，謂之真靈，即此誠也。天以之清，地以之寧，人以之聖，神以之靈，斯非元氣者為之乎？故言至誠之境不可喻也，至誠之功不可量也，明夫斯義，其惟老佛乎？故夫子贊之為聖，而經傳述道之語，皆足與《中庸》相參證也。

雖然誠明之功不可極，德不可盡，而致誠者非奇行也；誠為性道本體，天道自然，實非外物，但盡吾性，則至誠矣。故脩道之教不外率性，率性之道即可合天；天道與性，同在吾身，返而求之，隨致而至。故誠者盡人所能，而教者眾人所宜，無可異也；苟明此義，則聖人與人同性，何人不及於聖人哉？故誠者自明，明者自誠，所成雖殊，已誠則一。人之上智，頓受頓悟；人之下愚，漸受漸悟；佛言如是，吾道亦然。千古聖人，莫非自性而誠者，故不待教；教之興也，以聖愚之分，有下愚之不及誠，而後有上智之為立教。故聖者以愚而名，教者以未誠而立，此言教者所當知也。

誠既為盡性之行，其致誠之方雖殊，其成性一也；言教以教人，必適其所宜，故夫子於弟子問仁，所答各異，而趨之於仁，固無異也。故《中庸》之教，但述脩道為本、誠明為成，不著其方，非忘也，以方之不可備述，而教之不可泥也。然教不可度，而學則必切；道不可言，而脩則必實。致誠之道，以實驗其行為先；故首章“戒慎恐懼，顯隱現微”之訓，皆為脩道第一事，而立誠之基也。

《大學》“誠意”一章，戒自欺、去好惡、慎獨、其嚴之語、誠中形外之喻，皆為脩道之要，而致誠之本也。推而上之，知不至，則不明性情之正，物我之害，物不格，則不明生生之本、性道之源，此格致即致誠之學也。心不知止，則定、靜、安、慮、得諸功不成；事不知止，則慈、孝、敬、仁、信諸德不立。此“知止”一章，皆致誠之方也，故《大學》自明明德至止至善，內外功行，雖若有殊，實則無非致誠之行、成誠之功。由內言之，誠以盡性；由外言之，誠以成行；行即性之德也。故《大學》明德，為止善而已，除止善外，有何德可明哉？《中庸》成人成物、參贊化育，何非明德之明，而皆誠之所成，除成誠外，何行可言哉？

故誠者，澈上下終始內外之德也，性之所有者皆具之，故其行不可量；而其脩在於身，故其德不可極，而其道一於性。知乎此，而後知聖人之教，只著一個“誠”字。故脩道之教，誠而已，誠則無不成，而天地人物皆因教以成者也。惟脩道之方，除前所述外，則首章揭其要矣。故省察存養實為立誠不二工夫。吾嘗從事於斯，一言一動、一視一聽，必先察焉；大眾之中、獨居之時，必先存焉；雖造次不失、顛沛不改，念茲在茲、永持不失；而後外物去、內志定，心清氣寧，神凝體固；而後思念一，一則意誠，誠則漸通，而至誠近矣！

故存養者先省察，有或未省，必有不存；心之浮動，念之紛亂，氣隨之散，神隨之昏，雖有智慧，無能誠矣。故省察以去惡存善為最初步，善則合於性，惡則逆於心；善育則性充，惡去則心淨，故去欲為存心第一事。欲生則念妄作，欲去則志寧靜；妄念則神氣為之浮、志意為之擾，而心不可靜矣。志意不擾、神氣不浮，而後心無雜物，性自光明，故去欲為要。去欲之方，則戒非禮；去欲之本，則主忍與勤；忍則物好不能誘，勤則心志不至逸；逸則淫，勤則善，此勞心勞力者之多善行也。欲生於情，情為生所固有，五官百體與物時接，皆足牽其情而多其欲，必忍其所好以節其情，不因情而動其中，不因物而逐於外，此忍之功也。故脩道者必先知之、先習之；習而不改，以同於性，則知我生有本、我身有真，善念固純，神明自見，不獨物不能惑，而且情無所移，性體自然，至誠立至，此脩道立誠之大法也。

或疑《中庸》言“誠”，極其神妙，化育之功，參於天地；前知之智、明於鬼神，遂謂聖人之言有難徵信；亦有迂拘之士，則疑為理論之喻，有非事實，皆昧於誠，皆未嘗致力於脩者也，清明在躬，志氣如神，非奇誕也；人與天地，同此中氣，即性也，則盡性之用，自與天地同德；故人之誠者，亦猶天也，惟誠者盡性，未誠則失其性；失性者，失其與天地所同之中氣，宜乎視天地鬼神之德為奇異也，故疑者以未之能誠也。

人之平居，清靜安徐，嗜欲不生、妄念不起、情意不動、神志不紛，斯時氣自寧一、體自貞固、心自光明，其耳目聰明、思想敏捷，愈於常人，是即清明之見，而中和之凝也。其於此際，處事接物莫不適宜，精神煥然，形於四體，此即誠之初境，而人人皆可驗之者也。當其清明既失，情欲乃生，內動其神、外紛於物，志亂氣浮、手足無措，精絕神惑、耳目不聰，雖至易之事，不足決其是非，至簡之言，不足辨其邪正，此即欲好之蔽性靈，情識之害中氣，而不能誠明之象，為下愚所同者也。故由前言之，則明因於誠；由後言之，不明由於未誠；可見誠之既至，神妙自然，非有異也。

夫所喻者，非真能誠，不過一時之清靜耳，而即能聰明異於平昔，況永久誠明者乎？誠明之道，只在知此，即無可疑，而致誠明，只能知此，即得其道。蓋誠祇是盡性，性祇是清靜，本來無物可染、無塵可蔽、無力可動、無事可擾者也；人不明性之本體，遂信耳目之物、情欲之念，自動自擾、自蔽自染，遂更無清明之時，安能望於誠乎？故誠者非異，不誠者異耳；誠者非奇，不誠者奇耳。人在古昔，無人不誠，故無奇於誠，無異於誠；時至末劫，人皆不誠，遂以誠為異為奇，豈非聖人之所慨乎？故以誠為疑者，直未知誠，抑未嘗能脩者乎？

中者，道之體，生之本，萬物之樞；在人謂之性，其狀不可狀，其形不可名，蓋純然至德，不可以他物為擬者。故《中庸》首章即指明喜怒哀樂未發之謂中，以使人人自驗之也。人之喜怒哀樂，情也，情動而易見，類而可名，故曰喜、曰怒、曰哀、曰樂。性則無是動之可見，無類之事名也，故名之為“中”，謂其在動之先，為類之本也，在其先則動咸宜，為其本則類可眾；故道以太極為先、為本，人以中為先、為本，一也同也。人有斯中而後生，其成者亦賴斯中；故中存則存，中亡則亡，其為道也，為人不可須臾失之也。故夫子本昔聖之傳，立中庸之教，而必以中為本，故曰：“中也者，天下之大本也。”

中，性也；以中為本，即以性為本；故中庸之教，純明性者也。性之名中，人皆得而驗之；惟情生欲甚，幾不復知中之存；是性之不可見也，由於情欲蔽之也。故存中見性，必有其方；而本中之體，率性之真，而立其方，以志其成，是則誠之所由名也。誠者，賅性之體用，為中之終始，蓋即為教者所定之義，而使人易驗其中、易見其性者也。但中、性一也，誠、中亦一也，不可視之為二；不過有“中”之名，則不言性而言中，以中可狀體也；有誠之名，不必言中而言誠，以誠兼狀用也。故由性而中，由中而誠，皆聖人為教，苦心為之名詞，非有異也。故“誠明”一章，純本首章而明性道之教者，《中庸》全書之旨，蓋全在此章也。

誠既為性道之體用，而致誠在教，則教亦性道之用。故由性言，凡人物生成，無不在教中；由教言，則成己成人，無不在性中。聖人之教，祇是指明人之來處，與其歸著處，而致誠如何，則待其自成而已。故《中庸》言教，只在成性；人成其性，則皆誠矣；若明此理，則誠者天道也、性也，皆自成也，非待於外而誠者也。故此節言誠，無非明性道之真、中庸之本，而能誠者，則見性守中，自然而至；而聖人之教，自成而成矣。所惜脩養不講，至道莫明，既忘其本來之性，復昧於聖人之教；於是為言日多，立則愈繁，而致至誠終不可見也。故仁義之道不明，而禮智信之德愈多，其途愈繁，其程益遠，舍本即末，宜其無成；此後儒之蔽，而《中庸》之教之不明也。

惟至誠，為內外本末始終初成工夫。約言之，誠為體，是本來性體，是已成聖功，是純然道境；誠之，是用，是依道之用，是充性之德，是作聖之功。故言體，前顏曾二子已大略示之，惟用最多而最廣，非細數之，人多不明；然細數之，恐猶難盡，茲請述其大要，以便初學。

人之生而有身，生之自然，即道之定序也，由之則生，反之則死，順之則成，逆之則敗；故道者，本諸性、全其生者也。人道為聖人所立，即本聖人之誠，定其則、為之教，以使人遂其生成者也。故誠之用，第一為“明道”；而誠之行，第一為“率教”。眾人不及見性，不能率性，故淺一層求之，先率聖人之教，而漸求其性之所在耳。“率教”云者，實行聖人之言，而驗其所至；如上智者，則可由是頓入於誠；如中智者，則可由是漸入於誠；如下智者，亦可由是漸近於誠。雖其初未同，其終也無異，此為誠之功而教之旨也。

聖人明誠之教，自身心始，以心本於性，身生於道，心外無性，身外無道。故脩身為要，存心為基，心正身脩，而後性成。故由內言之，則誠意先於正脩；由行言之，則正脩皆為誠意。蓋人非聖賢，內無所秉，以不見性故也。內無所秉，必外閑其形、外摒於物，而後身淨；內去其欲，而後心淨；身心皆淨，而後性存；性存而明，中體凝固；此存養之道，必從身心始。

關於身者，非禮勿視、非禮勿聽、非禮勿言、非禮勿動；關於心者，毋意、毋必、毋固、毋我；此心身大法，脩養大綱。而其節目，則有如下所述者；脩養以存心為本，存心以寡欲為先，此一也；閑邪在於正心，正心在於誠意，此二也；守真先須知止，知止先須辨善，此三也。故脩道之教，必自三者始，而戒慎為要，致曲為基，非戒慎不足防邪，非致曲不得存中，二者互用，不可稍懈；故致曲者，即致誠之始；戒慎者，即脩道之基。《大學》“誠意”一章，皆戒慎之教；“知止”一章，皆致曲之規；學者貫通之，庶於致誠之方有所得矣。蓋戒慎在戒於心，凡一切欲念物好，均須戒之，而於隱微獨處，尤宜慎焉，方可念勿涉邪、心常清淨。致曲亦然，凡隨時隨事，皆須知所守，即造次顛沛，仍不失其持，方能時止其心，真體堅定。此為初學所重，亦即成行之根，不可或忽者也。能明此義，而後中庸之教、致誠之道，可大明矣。

聖人之行，以性為道。性之所見於外者，謂之德；性之所存於中者，謂之中。德之至，達於本，本者中也。由外及內，謂之誠；誠之至，通於天；天者，性所自出。故《中庸》首章以“中”為大本，次章以“誠”為至行。人之由教以脩道，而至於成，莫不由誠以達其本，故脩身者為養心也，盡心者為知性也；養心知性，天不違矣。故誠之為道，作聖之功，成聖之境，無以加矣。

吾常言存養之要，見“盡心”各章中，皆述立誠之道，皆紹中庸之教；而其至切者，莫如“不動心”一章（請參閱《孟子》一書）。人之有斯身也，心為之帥；心之所思，志之見也；志之所向，氣之屬也。志一則氣定，志紛則氣暴；持志而氣不暴，然後心存而性不失，故存養先不動心。心之所見者德，德之所敷者事，事者物之所接、理之所寓；事理不明則惑，物情不得則妄；惑則德離，妄則德逆；離德則心忘，逆德則性失。故明德先存善，善則惡去，念無惡念，行無惡行，一志於善，而後純德。故善者，士之所志，為存養之本，人之性善故也。人有善性，故仁義禮智心所具也，心之所具，背則不祥；故仁義禮智人之當為，非聖人為之教也。聖人與人同性，同此善也，同此德也，惟存之則聖，失之則愚；存而充之、實之、光輝之，則德愈明而性愈盡，故存心盡性為立德之本，為成行之功。

夫子曾語顏子“四勿”矣，無非謂其存善而充實其固有，光輝其本來之德而已，故曰“克己復禮為仁”，克己者，去其惡也；復禮者，存其善也；仁者德之全、性之初，不違仁，則成德矣。故存養之道，莫善於寡欲，寡欲則心無邪思，志一氣定，則存誠之基也。譬之瞽者耳聰，其不分心於目也；人不馳其心於外，則內全其神、葆其精，精神不失，光明自大，此道之本體，而脩之所成。故聖之至為神，誠之至則明，謂其本所固有，而充實之、光大之，至無盡也。

《中庸》“誠明”一章即為明脩道之要，及成聖之行者也。誠之至境，本無所名，即中也；為誠之行，必具其方，即教也。故誠者，性也；致誠者，教也。若以誠為教，必自脩養始；若已至於誠，則性之本來矣。故此間分別言之，以見人人皆可誠，即人人皆可成聖；而聖人之心，固欲人人皆成其行者也。夫誠之言成也，成則其德充實、其行光輝、其道大化、其體用不可測。蓋由善信以迄於神，而後誠至；善之為始，神之為終，其間如信、如美、如大、如聖，皆致誠之德之名，而至誠皆具者也。故至誠者，超於聖神之域，極乎變化之功，故能照見一切，無不明澈；天下之道，莫不逢源，萬物之情，有如指掌，是謂極明。故誠者無不明，即猶神明之謂。蓋神無不明者，故聰明正直，而一其德者為神；人之至誠，與神同德，尚有不明者哉？故誠者自明，非求而後明也。

然誠明之至，本非學問所增、肆習所長、脩養所入者。蓋學問、肆習、脩養云者，明其未明而已，非謂待之而後明也。故曰性，為性所自具，但人常以物欲自蔽其性，性不自見，故不明；其蔽去者，性自見、明自著，非待乎外也。夫子之云“克己復禮為仁”，即此旨也；克己為去蔽，復禮為見性，仁則誠矣，故不曰學問脩習之為仁，而以克己復禮為訓；足見性所具者，自存於心，心存蔽去，則成德矣。惟性之也者，必聖人之倫，方能不蔽於物，而時致其誠；若眾人，則常以物欲之縈其念，情識之紛其心，志不一而氣馳，意不定而神晦，不明性之所在，不知生之本來，又何以自明哉？人之昏也，罔辨善惡，徒逞情欲，如禽與獸，奚暇求其性之德？雖與生俱生之性，仁義禮智之德蘊藏其心，而不知保全之、執之、守之，更安望其充實之、光輝之哉？故其性中之善，日以牿亡，而習受之惡，日以增長，雖非其才之罪，究不能自同於聖賢，故有“小人下達”之語也。為其如是，必有以糾正之者，此聖人之教為不可緩也。

教之為誠，必先明於性情之正，辨於善惡之行，察於脩養之方，而後知人生之原、天道之本、物情之真，而不惑於欲好，蔽其心志、動於惡念，以時考其行、審其思，而後志一氣定，以致其誠。故教者使之由明入誠，其所明者，非因本性所照，為賴聖人所示。故仁義禮智之為善德，中和之為性情之正，向善去惡之為脩道，存養省察之為成德，皆賴聖人教之而後明；苟無聖人之教，則何者為善？何者為惡？何謂之性？何謂之情？何存何去？何養何省？皆不知也，皆不辨也。故禽獸不能成其德，蠻夷不能底於聖，由無教也，故曰：“逸居無教，近於禽獸。”又曰：“中教不中，才教不才。”皆言教之至要，而人生所不可離者。

聖人之教，本人固有之善，引之而已。故其立人道也，不外仁義禮智之德，而習之者，咸樂受焉，蓋性所同然；苟得其導引，無不同歸。此聖人之教，順其天生，成於無為，非揉曲為直，拗方為圓，故其入人也易，而其功也大。告子不知此義，以為性猶杞柳，是直以聖人違人之性，以為教也，豈不顛哉？惟聖人之教之順成於性，故其所立之方無外於道；從而習之者，亦不外於道，此謂之脩道之教。而明誠者，亦與性誠之聖同；故先明後誠，與先誠後明，初無異趣，如水之就下，火之炎上，雖水火有異，其性同也；故自聖愚言之，則有性教之別，若就誠言，則一也。

誠為成人之行，故脩道之教以此為旨歸。昔夫子告顏子成人之行曰：“通天人之道，明性情之本，達鬼神之源，可謂成人。”又曰：“仁義禮樂，成人之行；神化，德之至也。”又於對哀公之問聖人，其意亦同；可見成人者，聖人之行，致誠者，成人之行也。故誠者，成也；至誠者，聖人也；聖人者，至性者也。人以聖人為期，必至聖而後為成人；故不至於誠，不得為成人，而可知誠者人道之本、天道之自然，不由誠，無以明天人之道。

人之情性，以中和為正，失其誠者，不得中和之道，故誠而後明性情之本。性者受命於天，天者神之本也，人以天命而生，故通神鬼之情；其未誠也，性蔽於欲，氣流污下，與神鬼睽隔；惟能誠，則氣通天神、智察幽明，精物之變、游氣之源，莫不知之。故誠者，聖人而神之德，即由人道達於天道之途。

夫子於此，恐人不明，重以天道人道申性教之義，又恐人之潔身隱己，獨脩自好、不宏其德，無以盡其性，故以誠之必成人成物為言，以仁智二者，見誠之用、性之德。昔夫子有言：“仁智合，則天地成；天地成，則萬物順。”可見天地萬物與吾同生，位育之功實性中固有之德，仁智之行實至誠必見之功，非可歧為二也。人之德行，言之可百，溯其所始，性一而已；故曰仁、曰智，皆性之所出。由人己言之、內外別之，乃有二名；若就性言，仁猶智也，智猶仁也。故德之流行，以措施而名，非必辨其為仁為智也。蓋以德言，固有名，若以性言之，無可為也。此至誠之行，包舉一切，無不盡也；無不盡，故無可名。道之為道，固如是也。

惟誠之體用，至大至廣，凡德之所成、道之所在，莫不以一誠致之；故誠者，實天下之至行。由內言之，固曰成己，而於成己之行，成物則如《大學》格物致知誠意正心，及知止有定靜安慮得，莫非誠之行也。由外言之，固曰，而於成物之行，則如《大學》之齊家治國平天下，及親親新民、仁慈敬信，莫非誠之行也。且如夫子常言禮樂詩書之教、溫恭遜讓之德、居易俟命之旨、克己復禮之訓，以及夫子不惑知命、耳順從心之深行，夭夭申申、誾誾侃侃，行止容儀之常行，莫非成於誠。並如夫子告諸弟子，問仁問孝、問禮問政之語，答諸國君問學之詞，及凡指授講求、教誨訓誨之言，莫不由於誠。故誠者，百行之本、萬善之源，無論何德，無誠不成；無論何道，無誠不達；此誠為至行、為至教，蔑有加於其上者矣。

儒家言行，內外並重，或仁或智，不可偏一；而貫通之者，一誠而已。儒家言道，必歸於性，或聖或賢，其道不二，而其歸宿之者，一誠而已。故《大學》“止至善”，至誠也；《中庸》“致中和”，至誠也；上下本末、內外始終，莫不以誠致之。故其功淺而益深、近而益遠，天地不能外，神鬼與之通，若非聖之至者，其孰能之？故誠者，直天下之本，而天地萬物所自生成者也；天以之高明，地以之博厚，萬物以之生育變化，其德不可極也；故曰：“誠者，物之終始，不誠無物。”

惟誠之行，既如是其至，其致誠之道，亦非有至行不可；故聖人教誠，以為人道獨具之義，非由精脩實踐不得也。誠之為義，粗言之即實，推其極也，無不實；故實踐為致誠之基，而實德為成誠之行，無實不誠矣。但所謂實者，亦具精粗二義，蓋初行之實即粗義，而成行之實即精義也；非粗無以得其功，非精無以極其化。蓋誠之至行，通天神、達幽明，無不隨措而當，則其功行必極道之變化。不過道之變化，實而虛，中則虛、外則實，此其用，究其致於道也，必中實而外虛；中實則不失其性，外虛則大化其德，此中虛實，以實行所至而後得之，非可文言者也。故不實不虛者，道之體也；且實且虛者，道之用也；或實或虛者，功之行也；無實無虛者，德之成也。故大道以不化“化”，易以不易“易”；不化始化，不易始易，觀《易經》之理，了然此義矣。故老氏以道無為而無不為，此節以誠不勉而中、不思而得，皆一義也。

天地順乎自然而成，萬物順乎自然而生，既順自然，何所為乎？既有生成，何不為乎？故執有無之爭，是忘道之體用，人之於誠，亦猶是也。謂以虛為高而棄實行，是飾學也，飾學無成；謂以實為是而忘變化，是滯行也，滯行不大；如斯二者，不至於誠。故夫子以止仁、止慈、止孝、止敬、止信，勖其行，而復以定靜安慮得勉其至也，明乎此義，庶明誠者之行。

致誠之行，已如前述，但心者，身之帥，帥動則身無寧止，身之隨物欲而馳，心遂無清靜之日，故曰：“操則存，舍則亡；出入無時，莫知其向。”此“操存”為致誠第一事。昔夫子曰：“毋入而藏，毋出而揚，槁立於中央。”以見持心之法，必先示其所止之地，以求其不動之時，故致曲為存心也，所謂《大學》之知止有定，即此義也。知止者，知所止而止之也，若無所示，蕩漾紛繁，將何以求其止耶？故致曲者，立其極以繫其心者也，如山谷之間、風雲馳逐，急湍之下、波濤奔騰，有曲則折其勢，而偃息不動矣。故致曲之道，為存心之要，而致誠之基也。

曲之為教，亦澈始終，如初學之人以一念繫心，制其他念，此始功也；既靜之後，中心澄然，神氣如一，所謂中極，是道之體，此成行也；故致曲之教，通貫上下，無不宜也。而所謂曲者，亦有數義，分內外言之，處事接物，曲在事物，所謂仁慈孝敬，皆曲也；獨居閒處，曲在身中，所謂定靜安慮及戒慎恐懼，皆曲也；故曲者，委曲周旋，以安其心，使不馳不二而已，臨事而定，隨時而宜，無不有曲。故曰“物有極，事有中”，中極者，道之本體，人物所生息之根，以此繫心，無有不定，故致曲能有誠。

至誠之境，為德匪一，由所造詣，各見其功；然就成行言之，必通天人、達造化，明萬物之性、矚神鬼之情，參贊天地、化育萬物，動無不宜，極而得中、用而無盡、神而能化，然後謂之誠已。在儒家言誠之行，以此節“形、著、明、動、變、化”各德為最明。而《大學》之“定靜安慮得”諸境，與《論語》夫子之“立、不惑、知命、耳順、從心所欲”諸德，無非成誠次第境界。又如吾所謂“深造自得、居安資深、左右逢源”諸說，及“善、信、美、大、聖、神”諸行，無非為誠本末始終功德，皆與此節表裡者也。

蓋誠之始於脩道也，脩之基於存心也，其方一也。惟由是以進，則因功行之殊、見識之差，各有所就，而不一類；故別為各層境界，以徵其所至，非謂必歷如是次第而後成誠也。如至慧者，生而神靈，心常自存，不待脩養，不聞教義，頓知變化，是立誠之聖，而幾於神矣。故分析言之，為便學者，知諸功行，皆在誠中；誠於中者，形於外，內得幾何，外之所見如之，故曰：“見於面，盎於背，施於四體，不期然而然。”

故吾於養氣之時，極求其不動心，而持其志，毋暴其氣，故能養其至大至剛、充塞天地、神化無盡，而自在自得。此行也，為夫子教人第一事，惟學者未盡能之。其不能者，不外多欲，故有“棖也欲，焉得剛”之語；且人不知生死之理，兢兢於脩短之數，故有子路之問死及鬼神之答，與“朝聞道，夕死可矣”之訓；又人每以口體之生為生，以移其志於衣食，故有“士志於道，而恥惡衣惡食”“未足與議”之戒。故脩道之不成者，率由多欲之害、生死之蔽、身體給養之累，而不明我生之真，以適情為生，而不明人性之本，以食色為性，故雖日語以脩道之教，曾不至於誠。顏子三月不違於仁，拳拳一善而勿失，皆由明於性情、知於天人，簞瓢陋巷，不減其樂，壯歲蛻化，不慊於神，此乃能誠者焉。故脩道者，必明道之為道，而後可成其行；極天下之神化，參天地之生成，非有至行，安能致之？故至誠之道，為聖神之德，儒者以此為成，而脩以此為極，苟至誠矣，則天地鬼神莫能違之，況下此者乎？

然至誠之德雖高，而人人可企及之，只在脩道而已。若聖人教之，而視藐然，而行昧然，不信其訓，不宗其方，雖讀其書，何益於事？故實踐者，即成行之機；不信者，即失德之兆。故夫子以知之後必好之，好之後必樂之，至於樂矣，而後可以入於道矣。不知不明、不好不行、不樂不進，以聖人之教，脩聖人之道，有所心會而油然以興，其志於是定，其神於是一，其氣於是靜，其思於是沉，而後安處其中、往來於內，雖有他樂，不足易吾之道；而後富貴不能淫、貧賤不能移、威武不能屈。故曾子有言：“彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾義；吾何慊乎哉！”是真能脩道，而致其誠者矣，故脩道者，必先師之。

人或未明道之為道，以食色為生、以情欲為性，妄說橫流，人欲競長，道以日晦，而脩者無人，安望有樂道之士，以成其誠者哉？此吾力闢告子之說、楊墨之言，為其亂道而率天下於不誠；而不料荀卿之徒又揚其波，以仁義為斲性之具，以性善為偽，人於是以道為聖人所造，禮樂為制性之機，而不復知性道之可樂；此天下之所以亂，而至誠之聖不可復見也。

夫道者本於自然，天地人物由之生成，豈聖人所偽哉？人由道則生，逆道則亡，成道則聖，失道則狂；道之不可斯須去身，為生生之本也，本失亡，而枝葉能獨存者乎？故夫子之教，脩道而已。脩道必至於誠，至誠自有可樂之境，為其順生之本，達天之道，明神之源；不為物桎、不為形害，超乎四表，獨行天外；其所樂者，豈人間虛榮妄質之可擬耶？故曰：“返身而誠，樂莫大焉。”巢由不樂天子之尊而樂其隱，夷齊不樂國君之榮而樂其道，老氏不樂祿位之高而樂其屈，夫子不樂優游之逸而樂其勞，皆由樂於至誠，更無他樂足與易也。故脩道而無樂道之實，未見道也；苟見道之真境，純乎生性本來，神意自得，安有不樂者乎？

夫子於中庸之教，以一“中”字示其本，一“誠”字示其行，二者固全書之眼目，亦儒教之本源，若於二字未體會盡，則所學全差，而所成不至於聖矣。故於誠，極言其功行；於中和，極言其旨歸，而他行他德皆自此出，又為誠中所最要者，亦並詳焉。

蓋誠、中，性也；性之德，以仁為內，智為外；仁之德，以孝為首；智之德，以政為先。而極誠之功，必通天道、明鬼神，故及天神之德。中之用，必明必強，故及剛強之問。此全書所載，無非為中誠發揮之文；而其要，無非明人生之本，勖成德之行，使人皆知所以生所以成，及乎天人相與、人物相關，以盡道之體用，而為《大學》內止至善、外明明德之教之更進者也。

故此章所講各節，實為全書綱領，亦即吾儒精神，首末貫通，始終一致，為學者苟細求之，則一生脩習有不盡矣！故末節論至誠之慧，及於先知，通神入化，固然之理，而重在測天道以制人事。天道之常，有德以應之；天道之變，亦有德以感之。聖人之誠，為誠人物以盡其性，故於天道吉凶、國家災祥、人民福禍，導其吉、禦其凶，而明善惡之行，以示感應之徵，顯天人之道，以寓脩道之教；蓋其義至微，而其旨至深，其理甚明，而其心甚切，非聖人者，孰能語之？

《中庸》“誠明”一章，經夫子及顏、曾、思各大賢講述，大義已明；惟儒教以《中庸》為要義所存，而《中庸》以“誠明”一章為全書精髓。又因儒者後來微言失傳，發揮未盡，所有教義，甚為希少。孟子於誠明之道，具有獨得工夫，故特奉夫子之命，再為詳細詮釋，作為教論，亦如佛教之論藏也，使後人讀之，能引啟深智，洞明中庸之道，而於發皇儒家嫡傳微言之教，不復視為艱深，則聖人度世之功更宏，而世人得教之益愈大，故不得視為繁複也。