子曰：“鬼神之為德，其盛矣乎！視之而弗見，聽之而弗聞，體物而不可遺。使天下之人，齊明盛服，以承祭祀，洋洋乎，如在其上，如在其左右。詩曰：‘神之格思，不可度思，矧可射思。’夫微之顯，誠之不可揜，如此夫！”

本章承上“前知”一節之義，申述人神感通之道，及天地鬼神孚應之理，以明至誠之德，所以通神合天者，固不外於性道之教也。

“鬼神之德”一節，即明人神感通之道，而以見至誠如神之理者也。蓋明鬼神之道，而後知禍福殃祥之所自；明夫禍福之道，而後知善惡感應之有理；明夫感應之道，而後知存養省察之必先；此聖人為教之苦心，而以見人天生死之常序也。

夫鬼神之德，視之弗見，聽之弗聞，宜若無徵不信者也；而其德之見也，則愈微愈顯，愈隱愈昭；禍福相應，捷於影響者，則以其體物不遺也。欲明此理，須反求諸生；人生於天地也，秉中氣以為生，是謂性命。中氣者，萬物之源，二氣之精，天地所同具、人物所同本；故生而有身，必賴是氣以為之宰。鬼神者，二氣之良能，陰陽之大原，《禮》所謂：“本於太一，分而為天地，轉而為陰陽，別而為四時，變而為鬼神，其降曰命，其官於天。”斯語也至明。可見人生之源即天地之本、陰陽之根、鬼神之原，皆自太一出；太一者，太極之始，為萬有之先、人物之祖，鬼神所合、天地所同，莫非此也，是即中氣。

人之性命，在吾身中；其太一之官，則在天上。鬼神以二氣所成，各有所合；人之既生，亦不外乎二氣，各有所通。故通於天為神，降於地為鬼；氣之升沉，自合之也。人之所以不能無合，也即由此；苟不求其故，而疑弗見弗聞為弗我涉，是不知生之有始也。

生之始者，同於天神，而未賦形；既生之後，乃宅形中。今執有形而忘無形，故謂與鬼神無涉，甚至謂無鬼神，皆惑也。夫人之與神，死之與生，一道也；明其一，知其二，不明者終不知也。人之通乎鬼神，以終始生死，固無須臾之違，惟其微隱之間，尤寓昭明之理；以無形者顯於無形，亦猶有形者顯於易見也；日中燈下，有形者見，暗室夜間，則不見矣；以有形者待明而見，若無形者，其事正反，故不睹不聞之時，為神鬼最顯最明之頃；此理之至當，道之必然，無可疑也。人不明此，遂謂鬼神無憑，豈非昧於道乎？

故聖人事神，為脩道也，非為求福；為盡性也，非為務奇。故其祭祀之時，齊明盛服，閒居之日，戰兢自持；所謂“如在其上，如在左右”，言其敬慎之切，所謂“十目所視，十手所指”，言其戒懼之嚴，無非“脩己以敬，反身而誠”，以盡乎性，以明於道而已。而聖人之教人也亦如之。人之生既同鬼神之源，則其為生必明鬼神之德，以性善而行善，以合於神，故能積陽而升，此為反本之道也。人以誠為成行，誠以敬為始基；戒慎恐懼，為立敬也，慎獨戒欺，為致誠也；必視鬼神如在，不敢稍移其心，而後居致其敬，身一於誠，其脩道之方，故必以此為本。

又神者，先聖之靈、先祖之魂，皆以二氣之原返於所始。人之有生，固受天地之同氣，復感祖先之遺精，一靈斯通，萬古不滅。人之敬神，以其崇本始、敦仁孝，亦盡性之德，而成道之行也。故聖人教人事神，非素隱行怪以神愚民也，非諂祀祈福以神惑眾也，依至道之則，本人生之原，盡性成誠之行、明德達道之功也。故神鬼之德，必求明之；而敬戒之行，必求備焉；至誠之道，不外是矣。

惟鬼神之德，既以微而愈顯，隱而愈明，故人之於神也，必時慎戒；而祭祀之時，尤須誠敬，以其感格之易，非如有形者之阻隔也。故《詩》所云：“不可度思，矧可射思”，以明不可測度而戲侮之也。誠之為行，自始至終，故於敬恭神明之道，亦自始至成行，無不通也。惟其敬畏，而後能定其心志，此始行也；惟其通靈，而後能合其吉凶，此成行也。故《中庸》事神，為致誠之教；而欲至於誠，亦必先盡力於事神之道。

故本節極言鬼神之德，而歸於誠之功；誠於中而後形於外，中有敬信之誠，而後能通於鬼神；中有戒慎之敬，而後能全其性命。無微不顯，則無誠不見、無敬不達；神鬼之德如此，人之事神亦如此，甚哉！脩道之教，與如神之誠，其功行有不盡矣！故曰：“誠之不可揜也。”

此節與《大學》“誠意”章同義，要參看之。要知小人不善，遂不能見君子；誠不足者，形不揜其惡；以鬼神之在上也，故君子戒慎恐懼，不以不聞見而少輟，而戒欺慎獨，必時存十目十手之思；然後念無不善、行無不誠，此中既具性命之道，亦寓因果之理，淺深隨人見之。

天地之道：博也、厚也、高也、明也、悠也、久也。博厚，所以載物也；高明，所以覆物也；悠久，所以成物也。故至誠無息，不息則久，久則徵，徵則悠遠，悠遠則博厚，博厚則高明。博厚配地，高明配天，悠久無疆；如此者，不見而章，不動而變，無為而成。

上言神鬼之德，而重在以人之誠，通其靈、合其吉凶，故言鬼神仍歸於誠。此節則更由通神之道，推及於合天地之德，以見至誠之行，原不可量，《易》之所謂“大人者，與天地合其德，與鬼神通其吉凶”，其義亦如是。此後各節，無非本是義而重申明之。

蓋天地之道，即人性所自受之道，天命之而為性，即天地之中氣，前已言之矣。今更進求其故，以見至誠之成行，而徵參贊化育之有自也。夫天地之道，亦猶鬼神之德也，故或曰天神、或曰上帝、或曰神祇，莫非太一之官；而真境之宰，又莫非一氣所化、一靈所通，觀於《禮》之“本於太一”一節之義，即自明也。

夫天地之道由道成，其德由道行，故前曰天惟道，道外天無有也。惟其生成於道，則其隱微無可名；惟其行於道而有德，則其顯著可見。故言天地之道，即指其昭著之德也。其德維何？曰覆物也、載物也、生物成物也；就其覆載之德、生成之功，而以見其所自成，則博也、厚也、高也、明也、悠也、久也，皆天地本來之道，而所以成其天地者也。蓋博厚者，地道也，而以成其載物之德；高明者，天道也，而以成其覆物之德；悠久者，天地之道也，而以成其生成之德，而皆不離乎誠也。

蓋博厚者，以誠成其博厚，非地為之；高明者，以誠成其高明，非天為之；悠久者，以誠成其悠久，非天地為之；天地無所為也，無所為，故成其道。而博厚、高明、悠久者，由無為而成之耳；無為為之，惟誠之功。前言至誠，不慮而中、不思而得；又曰誠者天道，皆明誠之為行，本乎天地之無為而無不為，故能成其博厚、高明、悠久之德，而以昭其覆載生成之功也。故天之高明、地之博厚、天地之悠久，皆自誠成之，無誠則無斯德。惟既著其德，乃克徵其誠，故由天地高明、博厚、悠久之德，及其覆載生成之功，足以知夫天地之道，不外一誠；而人之通天地之道，不外一誠，人之通天地之道，以合其德者，亦舍誠未由。

故誠者，天地之道，亦人道也；既誠者，人之德，亦天地之德也，誠一而已。自下言之，有天人之殊；自誠言之，無所異也。故人而至誠者，已由人而進於天，其德亦由脩而達於成。所謂性也、天道也、位育之功也、變化之德也，何非一誠所致者哉？且天地之誠，可由其悠久見之；而其克成其覆載之德，亦可於悠久徵之。果無誠，則不能悠久，非悠久，則不能大其德；此誠之為行，必以悠久為本，而天地之道，亦必以悠久為成也。

然悠久云者，非天地之力所致，其悠久也，由於不息之道耳！蓋天地之本乎誠，以成其德，而後能不息也；不息順道之自然，不失其中，故能悠久；若不得其道，無以持其中，將一瞬即息。息則安能久乎？故天地之悠久也，本於不息；而其成誠也，本於執中；此不息者，天地之道；而中者，天地之本，能知乎此，方足以言天地。

夫本章之教，為人之脩道也，為明誠之行、中和之功也，為溯生之源、復性全天也；故必求夫天地之道，以期合其德、同其功，前已言之矣。故既明天地之德在於覆載，覆載之功本於高厚，高厚之原因於悠久，悠久之道基於不息，不息之功根於守中，守中之至通於至誠。故誠也、中也，皆以不息而成；天也、地也，皆以不息而用；人之脩道，亦必以不息，而後達天地之道、通鬼神之靈，合覆載之德、致位育之行也。故曰：“至誠無息”。

蓋“無息”二字，為至誠最要工夫。道之為道，運行無窮，以不息也；天之為天，高明自在，以不息也；故人之脩道，而致於誠，必以不息為本。人之生也，如駒之過隙，其速甚矣，故由壯而老數十年，轉瞬間事；而他物亦然，生死變化，不復常住，而造化之理，即由是見焉。故大道者，以不息為用，而隨運生死者，不息以生死，超象葆真者，不息以常存；二者一合道用，一達道體，必明體之不息，而後可以保其本真，必明用之不息，而後可以卻其變化。故至誠之聖，全於道者，而能不息，以內持其中、外宏其德，體用兼致、道德皆充，而後合天地、通鬼神、明造化、贊化育而無慊。故至誠者，察乎天地、明於性道，不以息域其行而至無極，故能成其至德、充其至真，而與天同。故善為道者，先合道而不悖，次則適道而不違。若下愚之人，不知道之體用，隨生死而不覺，以求其強息，而不知輪轉於造化之環，莫得所止，此智者之所慨矣！

故《易》曰：“天行健，君子以自強不息。”君子明天道之當然，而後以不息求其所止也。人昧於不息求止之義，而疑道之為二，是惑也。夫道之體，以恆存為德，故名之曰“中”；道之用，以流行無盡，故名之曰“化”；知中則常，知化則易，皆道之自然，能不息而後能止，能守中而後能化，此道之妙用、天之全德也。如愚夫不知止靜，而妄求不息；不知守中，而妄思不化；執此失彼，徒背於道。故不息者，惟至誠能之。誠而靜、靜而動，誠而中、中而化，此所以不息也。苟失其誠，則動者亂動，化者昧化；亂動易絕，昧化常昏，此愚夫之生，非可語於不息者也。故不息必先誠，誠以不息而後謂之道。蓋不息則無盡，故久；久則所成者大，故徵；徵則所屆者遠、所存者常，故悠遠；悠者不滅，遠者無垠，是德之既大且廣，故博厚；博則包者眾，厚則承者多，仁德既明，大道以積，故高明。高以覆物，明以鑒物，天之德也；博以育物，厚以載物，地之德也；惟盡天地之德，乃符天地之道，悠久常存，與天地同，是謂無疆，言無盡無極也。

人之至誠，純葆其真；自強不息，以致其德；守中運化，以宏其道。故其精神充乎天地，光氣被乎萬物，天覆地載之功、鬼神體物之德，莫逾於此。故化育之道，參贊無遺；性命之真，脩養永固，而後天地不違、神鬼通息，誠之至也。苟如此者，順乎無為，依乎至道，用乎極而不見，守乎中而不動；物含生而眾隨化，功自大而德莫名，故曰：“不見而章，不動而變，無為而成。”與上章“不勉而中，不思而得，從容中道”一義，即誠之至德，而以見古聖無為之道，實非有異術焉。人不知天地之至德、大道之至用，不外乎誠，而疑神功莫測、變化微妙，莫知其端；且雖聖人教之，猶以為虛誕不信，爭執一偏，忘其中道，馳騖有象，昧其本來，是惑也，而道之不復明矣。當知天地之道初無可異，鬼神之德初無可奇，而我生之初，皆已具其同化之德者，苟不自惑自失，安有不能合其德而同其道哉？

天地之道，可一言而盡也：“其為物不貳，則其生物不測。”今夫天，斯昭昭之多，及其無窮也，日月星辰繫焉，萬物覆焉。今夫地，一撮土之多，及其廣厚，載華嶽而不重，振河海而不泄，萬物載焉。今夫山，一卷石之多，及其廣大，草木生之，禽獸居之，寶藏興焉。今夫水，一勺之多，及其不測，黿鼉蛟龍魚鼈生焉，貨財殖焉。

此節乃言至誠，而推本天地之道；以天地之道始終不外於誠，前已詳言之矣。惟誠則一，一則能生物，故天地不自生而人物以生，不自成而人物以成，皆誠之用也。故曰：“一言可盡，即誠也。”誠者，守中弗移，抱一弗失；故天地常不息而覆載無窮，常自在而高厚莫測，即所謂不見而章、不動而變、無為而成者也。

夫人物之生，生於道，道始於無，無而成有，是曰“太一”。故一者，萬物之本，天地之能生人及物者，以此一耳。故天地之道，一而已，誠而已；誠則一，一則生。故上章“誠者物之終始，不誠無物”，即此義也。一以生眾，其數無窮。蓋太極一變，二氣始形；陰陽既合，諸物以著；一生二，二生三，三生萬物，老氏已言之矣。《易》之溯始，由太極而兩儀，而四象，而八卦，而六十四，而三百八十四，言其數也，二者一義。蓋一者太極也，二者兩儀也，三者陰陽之和也。故以數之分言，則有四象、八卦、六十四、三百八十四之辨；以綜類言，皆陰陽之和，而萬物之所成也。故太極為兩儀，此物之最始，而猶未成物；至陰陽既合，物形始成，而後有萬物之名。《易》曰：“易有太極，是生兩儀。”此語抉造化之微，探天地之本；文中“有”字“是”字至要；有者，明萬有之始，是者，明本能之生。後人多不知其義也，凡古文“是”字，皆作“自是”解，言其本能，非被他動；如佛經“能所”之說，“是”者屬於“能”也，即《難經》：“氣為是動，血為所生”，其義亦同。知乎此，而後知萬物所自生，惟太極能自生陰陽，其餘物則皆非自生，必待陰陽之合而後成。故生生之本，太極也，其為物一也，天地不失此一，故能生物不測。

天地之德無盡，人物生成，不知其紀，而至誠之德亦然，成己成物，不見其功，皆由於不失其一，永執其中也。上古聖人無非以此明德達道，堯以授舜，舜以授禹，無非以此為教。故一貫之道，通天地者也。天地以一而成其德，聖人以一而致其誠，故《老子》曰：“天得一以清，地得一以寧，聖人抱一為天下式。”一之為道，至矣盡矣！故《中庸》之教，始終於至誠，則無不一矣。夫天地之道、人之至誠，莫不同也；人道以一而誠，故能成己成物，位育無盡；天地以一而誠，故能高厚悠久，生物不測。其道同，故其德無異，其誠同，故其成無殊；故明乎至誠之行，而後達天地之道；明乎天地之德，而後知至誠之功。此聖人言教、天人之道，有殊途，無異歸，而中庸之德，仁知之成，近人道，遠天道，皆一以貫之者；且天地之間，萬物資生，庶類並育，天地不見其功而皆成，此天地之所以為大也；如天之經、地之利，日月山河，不知其紀，而振古如斯，未見其易，而瞬息萬變、莫測其化，何哉？內立其誠，外盡其德，中庸之道而已。故堯舜無為而治，則天也，天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？此吾告賜之語，而以明君子成誠之功，惜人未達也。

今夫天諸語，即言天地之不二，而其生物之不測也；如天地山水之為物，莫非秉乎至道，而以生以成；即莫不依於至誠，而以長以化。此由外象之廣大，足以見其中之有持；更由垂象之昭明，足以徵其德之無量，皆順乎道而盡其用者也。故其所生成之物，雖眾如一，雖遠猶同；雖至不齊，而不乖其原；雖極變化，而不失其本；此其所以成其不息、悠久之德，致其不二、不測之功者，蓋莫非終始於誠，誠則道全，故也。是故觀於天，無論其一孔所窺，其昭昭者渺然，而推之則極乎無盡，日月星辰，不可數紀；而為天者，仍不易其渺然之昭昭者，以其昭昭不二，故能繫日月星辰，不失其度也；此天之中誠，而外德可徵者矣。

於地亦然，一撮土者，地之極小，而推之至無盡，河海山嶽，莫知其數；而其為地也，不易其最小之撮土者，此地之不二，而能載物不測，不失其道也；亦以地中之誠，而外行可顯者矣。惟山亦然，惟水亦然；言其小，則不異於大，言其大，則不易其小；雖得之於至近，而不可極，雖數之於至眾，而猶可度；以其為道不二，乃能生物不測，皆同乎天地之誠而執其中，遵乎性道之本而用其極，故其道至大、其功至神，其德至宏、其名不可測也。故天地山水之為物，即天地之道；天地之為道，即誠之行，由其不息，則致其悠久之功，由其不二，則成其不測之用。此節之義，與上節相證，無非明天地之道，以徵至誠之德，而述中庸之教耳！

詩云：“維天之命，於穆不已。”蓋曰：“天之所以為天也。”“於乎不顯，文王之德之純。”蓋曰：“文王之所以為文也，純亦不已。”故曰：“苟不至德，至道不凝焉。”故君子尊德性，而道問學；致廣大，而盡精微；極高明，而道中庸；溫故而知新，敦厚以崇禮。

《詩》云：“維天之命，於穆不已。”又曰：“於乎不顯，文王之德之純。”以見文王至誠，乃能配天；故內存其誠，必外彰其德，德之未彰，誠之未至也。人以道配天，有比於覆載之德，而後謂之誠，故德未至，道不至也；德見於外，道存於中，而後德成道成，故曰：“苟不至德，至道不凝。”凝者，固也，固其中而勿失，止於至善而不息，是謂之凝。蓋道至微，而天至遠，微則必有以顯之，遠則必有以近之。庶微猶可徵，不至渺茫於虛無之境；遠猶可達，不至躑躅於歧路之間。此聖人教人苦心，而求有以促人脩道者也；況道以德行，天以人象，固本大道之則，至性所成，非聖人為之附會牽強以自圓其說者也。

人之生於天地也，秉天地之中氣以為性，順陰陽之推移以為情；性則立其本，情則遂其用，斯二者相合以成其生。於物亦然，於一切事理變遷、氣象消息，莫不皆然，莫不因於道之體用，以成其體用，亦莫不順於天地之道德，以遂其生成。故天者則道，人者則天；道者有用，天者有德，人者亦有行，此不易者也。以天地之則，為人物之則，此善率性順天者也；以中和之行，通天地之靈，此善脩道達德者也。苟無其則，則亂，無其行，則亡；求生而亂亡之，是為不道，天之所生而自逆之，是為不德；不道不德，禽獸草木尚不可以幸存，而況人乎？

故本節重言立德達道之義，而申明成誠力脩之教也。夫天地之道、神鬼之德，皆以誠成，人之合天地、通神鬼，皆以誠致，其義已見前數節矣；即此節“於穆不已”諸語，仍是本此旨，而徵於古聖之行，以證至誠達天之德也。於穆不已者，天之德；天德無盡，故深宏莫測；天德自然，故醇和至大；天之為天，固如是矣。

“不顯純德”者，文王之行也，不利於名位，故成其潛德，推極於無盡，故成其悠遠，文王之所以為文王，固如是也；而皆終始於至誠，能不息乃能誠，能誠乃能不息。配天之聖，如文王者，斯無愧矣！故《詩》所稱重在“不已”，不已即不息也。天之命也，文王之德也，莫不至於無息也；則學聖者、脩道以致誠者、盡性以合天者，豈可不求其不息之行哉？雖然溯本復始之道固在於一天人，其成誠執中之功，尤在於正性命。故由不息不二之行，而推及至德至道之凝，以明上者無為、下者有行；無為則盡於不二不息，純乎天地之道，有行則始於返己脩身，必有得於仁義之德。

德者得也，道無可得，以德得之，故仁義之盡，性之至也、天之合也；而德之成，斯道之凝也，不求於德，而空言道，將何得乎？不得將何凝乎？故言凝者，示其有所成也；有所成，必先有所行，不求至德，將何行乎？故至德而後道凝，力脩而後德至，人道之盡而後天道合，克己復禮、存養省察之至，而後中和之境見，誠明之功成，此皆由下而上必經之途，而即《中庸》脩道之教必詳之則也。故本節“至德”一語，實為指明脩道工夫，而人之欲由脩而至於成者，亦必本是語而求其德之所至。故君諸語，即推夫至德之旨，以盡於成德之方者也。蓋德者，舉萬行而言，凡行有成，皆名之德，而莫不出於性；故前曰“性之德也”，此言“尊德性”，亦是義耳！

夫道以教明，明而後誠；眾人之事，求明必先問學，賴教以進於誠也，非廣大無以博其知，非精微無以探其妙，非高明無以宏其成物之行，非中庸無以致其不息之功。由故以知新，因新以誠故，敦厚者仁智之誠，崇禮者敬戒之實，為道本末、成德始終，莫不盡矣。

夫子所講內中精義，重在指明天道及陰陽原氣與人生關係，使知數命根本、造化樞紐，為明神之學。自來《易經》講述最詳，皆由古聖教人明道之學，能求其真理，方知各教敬信神道之由來，不可不留意也。

又曰，是章為儒教明鬼神天地之道，以人道合之，而見成聖之行，不獨內功，亦不獨外德，必內外並至，而後謂之至誠。以後言各德，均自是章出，亦即次章“性之德也”一語注腳，以見德行至眾，其要必先仁智勇與孝行，功行至宏，其極必以成人成物、平治天下，所謂脩道之教，合世法、出世法二者而並極也；故儒教最重要之旨，幾備於是章，不可不注意也。

人生而有命，本於陰陽二氣，二者相為消息，而數以成。故壽夭不同，窮達各異，莫非命為之，亦莫外陰陽之感召。神鬼者，二氣之主帥、數命之樞機；故禍福災祥，各以所合而至，非偶然也。

天地之道，有冬夏寒暑之往復，有水陸遷變之異同。在常人觀之，莫明其故，以為偶然或當然，而不知皆二氣之循環、五行之消長；司其令者，即鬼神也，故天道以鬼神而靈。人物之生也，得天地之中，以為性命，陰陽形氣，各有所附，而性命之間，即與鬼神通。故禍福災祥，人所不免；生死窮達，數有難明，實皆二氣環行、生剋盈虧為之，亦即鬼神鑒察、賞善罰惡所致。故曰：“積善餘慶，積不善餘殃。”又曰：“天道無親，常與善人。”又曰：“鬼神非人是親，惟德是輔。”皆可見人之數命，鬼神司之，而獲福避殃，惟善德可致；因果之道，感應之途，別無奇異，可為疑惑者也。

故明鬼神之德，而後易飭其行，嚴戒懼之誡，而後易致其誠也。蓋善者性之本德，仁者生之大原，以善行而後不悖於性，仁人而後克全其生。善仁皆陽，為神之德所合，而獲福受報，自然之感應，必至之因果也；惡與不仁，悖性違生，先失其本，氣降為陰，鬼闞其室，獲禍受報，亦自然之感應，必至之因果也。故鬼神之德，極為昭彰，而善惡之報，最為顯著，明道力行之士，先須知之。

性盡而後誠，誠之行，即性之德，故脩養省察以致其善，而後能誠；而行善念善之士，即未至誠，以陽氣所感，亦以合於神而獲福，更進而充其善，以成其仁義之德，則誠至矣。誠至則鬼神合其吉凶，於禍福災祥之數無不瞭明，而察其先機，又不獨一己之獲福而已，故至誠如神。其次合乎神而獲福，其次畏敬神鬼而不致罹於災禍，是皆脩養省察，以善行善念不悖於性、不違其生之所致也。故善惡之辨、福禍之門、吉凶之途、誠否之道，要皆一理所同、一道所出，非有異也。

聖人設教，擇宜為辭，故與賢者，明性命之道；與其次者，述鬼神之德；又次者，詳禍福之律；所言雖有深淺，究皆為使人盡性全生，無動於惡而自作孽也。《書》云：“天作孽，猶可違；自作孽，不可逭。”可見人之禍福，必自召之；苟有仁善之德，雖天命不祥，猶可改也。陰陽二氣，盈虛隨時，非必不移易也；善則陽升，惡則陰降。神鬼者，氣之宰，亦氣也；氣之所感，捷於影響，一屈一伸，皆隨所感而應。故人之為善，雖數命不祥，可化為福；人之為惡，雖數命無咎，可易為災，豈有常哉？

庸夫碌碌，善惡不著，天命所制，無所移易，此謂之“常”。大善極惡，禍福隨其行念而易，天命不可限之，此謂之“變”。常者謂之因果，以善得福、惡得禍，先有其因，今獲其果也；變者謂之感應，以善感神而應以福，惡感鬼而應以禍，陰陽二氣，隨所感而消長也。故神鬼之德，為人生所時通者，善惡皆然，性命自具，人欲盡性全生，避禍獲福，必先明此義。若至誠之行，參贊化育之功，前知如神之智，尤必先知之也。故本章“鬼神為德”諸語，即接“至誠前知”而來，以見天道之與人道，有本末始終之所關，而脩養之與鬼神，有福禍善惡之所繫也。

“鬼神之為德”一節，明鬼神之靈與人生相關，以見敬神之為道，非徒祈福也。鬼神無形，視之不見、聽之不聞，若無可憑，而其德乃體物而不遺；斯則鬼神之為鬼神，其靈固昭昭，其道固不可測，而人之事神者，豈可存狎侮之心哉？其為體物不遺者，正以其無形，無形而後麗於形，無不在也；正以其弗見，弗見而後照於色，無不明也；正以其弗聞，弗聞而後通於聲，無不聰也；故其在也不以形，其視也不以目，其聽也不以耳，皆靈為之。靈者通於天地之間，萬物之體無不存也，故神鬼之顯，顯於微，而其見，見於隱；靈之本質，既微且隱也，靈以無物而備於物，無形而全於形，故不可見者愈見之，不可聞者愈聞之。凡世間之不可為者，神鬼無不能之；人情之不可達者，神鬼無不通之；事理之不可明者，神鬼無不知之；靈為之也。故靈者神鬼之本體，人物所共通者也，靈之附於人而為慧，見於物而為精，無可奇也；人不知之，乃以為奇，從而疑之怪之，或相訾為妄，或相信為邪，皆不明神之真、靈之本也。

人之有靈，亦猶神鬼，生而具焉，性中所賦，一氣而感；故能通天地、合鬼神、知數命、察往來，無不明也，明生於誠，誠而後靈見焉，故至誠前知如神。位天地、育萬物，皆本有之靈所能也、所為也，非有術也，非可異也，惟人之靈以誠而見；其未誠也，則不知靈之何在；故聖人之智慧，非常人可及者，即誠與未誠之故也。

誠而後靈，鬼神者，固以誠見其德；人之欲通鬼神者，亦以誠而接其靈。故本章述人神感應，禍福先知之道，而必先致其誠；誠然後神鬼之靈接於人，人之靈通於神，人神斯合，而禍福可知，真靈既見，而智慧始足。故聖人與鬼神合其吉凶，而國家災祥無不先見，由於一誠所致，亦基於平日戒慎恐懼之功；故誠者必先有敬神之誠，敬畏神明而戒慎於心、恐懼於事、心行不苟、志念斯一，此敬神之功，直達成道之域也。

“齊明盛服，以承祭祀，洋洋乎，如在其上，如在其左右。”此敬神之道，神鬼依其誠敬而時契其靈，於是此心不移，至誠可致，非謂神鬼之為禍福，必以祭祀祝其歆饗，而為默佑也。而神鬼之靈，亦依善德而陟降於人，不以犧牲酒醴之具而為之福，亦不以禮儀文節之荒而為之災者；必也，德足以稱其禮，善足以致其情，誠敬存於中、儀文備於外，而後來歆來格，時感時通也。不過此節重在說明神鬼之德，使人知神鬼之靈，愈微愈顯，愈隱愈見，而必時存畏懼之念，常致誠敬之心，不可有瀆於平日，不得或忘於祭祀，故曰：“神之格思，不可度思，矧可射思。”此《詩》之旨，實足見古人明乎鬼神之情，而戒於敬畏之道，達於禍福之旨，而勤於省察之思。故夫子引之，以見神鬼於人，無時不近，來也忽然，去也倏然，來去無形，莫測其跡；而靈感斯應，無遠弗屆，使人懍然知所戒懼，而起其敬畏之念；知所省存，而致其誠一之功，而後至誠之道可幾，脩道之教以成，固不為禍福災祥之說已也。

惟人之恆情，易為物蔽，心無適主，易動邪思，必因所欲，而興其向往之忱；必因所惡，而戒其貪戾之念，故禍福災祥之語，最易閑邪存誠；而性命道德之言，常藉此以為途徑，雖不違於道，卻有始終深淺之殊。故聖智之士明於性道而誠一，中人以下戒於因果而敬畏，取途若殊，成功猶一，不必因此疑於聖人之言，更不當謂聖人以神道設教為無稽也。故誠敬之道，為脩養也；祭祀之事，為誠敬也；明鬼神之德，為盡性也；知禍福之數，為全生也。聖人之教，脩道而已，致誠而已，誠至而後道成，道成則無不盡矣；故至誠之德，不可量也，天地鬼神之道，惟誠以通之，況其下者乎！

夫鬼神為靈，固如是難測，禍福災祥之變，固如是難明；而聖人以一誠測之，明之而無遺者，以誠之德之至也。誠之為行，內存則外見，無形而至，無物而存；無所睹，而莫與爭明；無所聞，而莫與爭聰；固已奪鬼神之靈，同天地之化者矣。故誠於中者形於外，見乎微、顯乎隱，莫可測度、莫不昭著，鬼神猶莫之違，況其顯見者乎？故曰：“微之顯，誠之不可揜。”蓋言神鬼之德莫能明知，而誠獨明知之也；禍福之數莫能先見，而誠獨先見之也；雖微而能顯，隱而能著，靈通無盡，故不可揜也。惟誠之不可揜，不獨人之謂，即物亦然，有其內，必見其外；誠者自見其內，而外之微者隱者，皆見也，是猶鬼神之德自知其數，亦明人之數。人有善惡，莫逃其明，不獨隱微不揜，而隱微者，且愈昭明；故一念之善惡，而福禍隨之，一瞬之誠否，而真妄辨焉。故慎獨之誡、毋欺之訓、其嚴之語，無非為明其不可揜也。

譬之耳目，物也；耳有所聞、目有所視，人或未知，靈已覺矣；果欲靈之不覺，必先慎於耳目，此即敬畏所由重；而存省為脩道之基，其理一也。明乎此，則知鬼神之靈，繫於吾心，而善惡福禍之數，本乎吾念，敬畏之道，存於吾志，而祭祀禮儀之事，關乎吾誠，非自外也。性之所立、命之所成、生之所全、身之所存，非有他道，一誠而已；非有他術，一敬而已；誠敬不渝，則行已至、德已極，而性盡矣，而生全矣；鬼神之德，禍福之數，又皆在其中矣，尚何可疑、可怪、可訾、可迷者哉？故明道之士無所不明，昧道之士無所不昏；聖人之教，無非昭其明而章其未明，明矣而後有誠，斯則自明誠之教之謂焉爾。

“天地之道”“至誠無息”各節，皆明至誠與天地同德，以見前所言位天地、育萬物、成己成物，參贊化育之行，原非虛語，而至誠之德實無以加矣。《易》以乾之德況天，曰：“天行健，君子以自強不息。”即此節無息之義也。無息者，道之運行，自然循流，永無所止之謂也；驗之於物，惟天地可見其德焉。故此節因無息而推及天地之道，使人知至誠之行，必有以配天地而無疆者。道之本體，靜也；靜則制動，一也；一則生眾，有所止也；止則運行不息。故至誠即成全其道之體用，而後能化，而後能不息焉；化由於不生，無息由於不失其中，參夫前數章之義，則可見無息之功所自來矣。

大道微茫，運轉不停，生成無盡，在其中者不知其端，隨機而化，莫測所由。數有奇偶，時有脩短，知識不足以思求，能力不足以篡取；謂之曰：“造化”或“命”，殊不知皆道之所為也。道本無形，而為有形之宰；道本至一，而為萬有之源；故能超乎物表，建立中極。中極既定，萬軌並行，如環無端，永古周回，莫知其紀；是謂不息之理所自出，而天地人物莫不由之以生以成、以死以滅者也。故不息者，由於不失其中，用中而後不息，失中則一駛即停矣；如置竿地上，不失其方，四周環以繩，循行不斷，不復息止矣；若去其竿，則行者不知所止，馳之障礙則阻，超於空隙則沉，尚何能無息哉？故無息之道即中庸之教，而至誠之功即大道之用，能明此，而後可語於脩道之旨。

至誠而後能不息，未誠則否，不息之德至矣。蓋不息，已盡道之用，而能超乎物表、建其中極，司造化之數，為生成之宰者矣。故不息者，與天地同德，其為道至矣。不息則永存，故久；永存則德著，故徵；德著則生成者眾，故悠遠；生成者眾，則栽培者多，故博厚；栽培者多，則覆育者廣，故高明。高明者，天之德；博厚者，地之德；悠久者，天地之道，永古不息者也。故至誠者，實包天地之覆載、宏人物之生成，而其德無盡、其道不窮，與道終始而無始者矣。能如此者，其行已成，其人與道同其體用，更無所不明、無所不達；雖位育之事，猶無所為，況其他乎？故誠之至也，奪造化之功、洞數命之原、察天人之際、明鬼神之德；雖天地之大、萬物之眾，無不通其情、盡其性，斯則所謂誠。而誠之為誠，其德雖如此，若不可及，其行則非奇異、不可思議。蓋誠者，道之至境、性之本來；性為人所固有，苟無背其德而能充之全之，則已誠矣。故誠者，不假於智、不賴於力，純乎自然，故曰：“誠者自成，道者自道，豈待於外哉？”故其為德，不見而彰，不動而變，無為而成，此則誠之所以為誠，而道之所以為道也。

天地之道亦然，天地為萬物之主，所賴以生成者也；惟天地之道，不以生成為德，故能生成萬物；其道也，無非能用其中，而充其不息之德耳。用中者，止於一，不移不失，故曰：“一言而盡，謂其誠也。”誠者，盡乎性道之用，即守中也、抱一也；守中則不偏，抱一則不紛；中一之道，即萬物生成之本，前言誠者，物之終始，即此義也。故天地之道，不外於至誠無息而已，其所謂不二、不測、博厚、高明、悠久、覆物、載物、成物，無非至誠固有之德，即前所述者也。故天地之道與聖人同，聖人之德與天地同，一誠而已；不誠則天地失其覆載之道，聖人失其位育之功，尚何以有此世界萬物以至於今乎？故誠者，天人共通之道，而儒教獨揭之旨。人而致誠，方謂之成德，即天地萬物，亦無不以誠為其德也。天之德，以不息而大；人之誠，亦必有不息之德。《詩》所頌文王純德，足以配天，而見文王之誠已足同天地之道。夫子於此引證至誠無息之功，而明聖人位育之行，可見至誠之道，古聖人所曾至，而脩道之教，實古聖人所共傳，非獨夫子所創也。

惟至誠之道，基於成德。德者，性所出；性者，天所命；皆道之大用，為萬物生成之原；物以之生存，人以之成德，苟無其德，則於性未盡，於天未全，於道之用未完，又何以成其誠耶？故至誠必以立德為本；《大學》言教，以止至善為歸，而必先明明德；堯舜為治，以無為於變為成，而必本克明峻德。故文王在帝左右，民無能稱，必其純德不已，草木皆被其化，而後配天無極也。故成德者，為成道也，德有未至，則道有所虧；道有所虧，則誠有未至。至誠之始，必自成其德，所謂仁也、知也、性之德也、合外內之道也，斯即至誠之本，而脩道之基也。

蓋道者，不可見也；誠之至者，不可名也；必先其善行焉，而後可見其道、可名其誠。天之為天，以其高明而覆物為其德也；地之為地，以其博厚而載物為其德也；人之至誠，亦以其成己成物、參贊化育之德，而後見其道，若無其德，何以昭其道乎？故德者，得也，言其善行於己於物，各有所得也。物有所得於我之善，而後我有所得於道，此道德相為體用，而為道者必先有所得，以成其德也。且德者非謂藏之於己也，亦非謂付之於人也，道本至公，不可私也，道之為用亦然。故德者，順道之用，為之而不居其功，行之而不有其利，而人得之則為功，物得之則為利，是則謂之德也；非謂得之於己，或物為吾之功或利也，如天之生物也，天不居其功，而物生焉；地之利物也，地不有其利，而物利焉；方謂之天地之德，以其無為而為之也。

故為德者，不可以德為德，而自為之也；道之本也如此，聖人之德無可名者亦如此；能知此，而後可語於成德。是故成道之行，先有成德，德成而道至，非德外有道也；道成而有德，非道外有德也；惟德已至而後道凝。一者言其精永存，不失不退也，《大學》之“慮而后能得”，即凝也；用極止善、執中守一，無非為凝之也，必凝而後弗失，必凝而後弗退，擇善固執，拳拳服膺，皆所以致其凝也；不凝，則或得而復失之，或進而復退焉，則至善不能止，中極不克建，何以致無息之德，至誠之行哉？故“凝”之一字最要。

而凝之之道，則在德之至。德至者，性之盡、天之全，無可加之行也，如是德之明且凝矣。德明且凝，即天地萬物無不位育生成者矣；天地萬物位育生成，道之用至矣盡矣，尚何有於不凝哉？故曰：“至德為道本”，惟德為成道之本。故君子為道，必先求其為德，而凡善行善言，性之所具、道之所存，無不求之以實踐；而於進吾之知、加吾之識，足為模範、足資講究、足相證印、足增閱歷者，皆當求之，以為吾進德之助、明道之輔。

故求學擇師、會文取友，皆為成德，皆為成道也；讀書習藝、明禮肄樂，皆為成德，皆為脩道也。而博取於學，必約之以思，廣集於聞，必徵之於實，行於事者合諸理，見於物者考其道，必內反諸德性而無誤，上極於高明而不失中，旁及於廣遠而益精，深達於本源而歸一，而後學不違道，行皆成德，脩不失性，成至於誠，斯則中庸之教，概始終內外之途而無不盡矣。

此章綜結《中庸》“至誠”之道，以明天道性命之源，而啟《中庸》成德之教，以明人道仁義之用，學者當於此注意焉。

儒者罕言鬼神及天道，為其尊嚴不可褻、變化不可測也。常人以無所聞知，遂疑神天之道難憑，實非聖人之旨。《中庸》為明道之經，道出於天，與天地鬼神一德，而脩道者不先明天地鬼神之德，無以立其德，故夫子於此再三致意焉。神天之道，道之原也；人物所出，道也；所生所成者，天也、神也。非道無所循，非天無所生，非神無所成，人之由脩至於成，必能與神鬼合其德、天地同其仁，而後謂之成行，是曰至誠。至聖者，即儒者之至德也，故曰：“聖而不可知之之謂神。”又曰：“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣；存其心、養其性，所以事天也。”明乎此，而後明聖人之重敬天神，人之不能外於天神之德以為道也。

人生而受命，為天之道所見、鬼神之德所依，故窮達壽夭，命之所定，天神主之而莫或違，仁如堯舜、勇如賁育，皆不得不順乎天、敬乎神，以俟其命者。天神之道之大也，道大則物莫能外焉；故命者，天所授、神所司，而莫之易也；非命之不易，天神之道不易也。故天神之道，近顯於身，而人物之生，莫不依遵天神之道以生成者也。要明天神之德，先明人生之原。精氣二物，為生之本；生而有身，骨肉形骸，物也；精神靈明，氣也；氣通於天，物屬於地。《禮》曰：“神魂歸於天，體魂歸於地。”二者分而死、合而生，生死之間，即人神之別。人者合天之氣、地之物，以成身也；故呼吸需乎氣，食飲需乎物，天之所生、地之所養，無天則不生，無地則不養，故合天地之德而成人。人介天地之中，而並具其德，以與天地參，故曰“三才”；人以參天地而生成，而無須臾能離天地以自立者，即生生之則有所限也。身中一息與天通其氣，一日與地同其養，固盡人皆然也；惟其不脫天地之生成，故必有以符天地之覆育，而後盡其性之德，故盡性為全生也。

性者，天道所存、神氣所藏，凡天神之德備於是中，故盡性所以合天。而天神之道，即在我性中，明性之至謂之明，全性之至謂之誠；至誠之聖，未有不知天者，未有不能合天地之德、通鬼神之吉凶者，故曰“至誠如神”，又曰“可與天地參”。中庸之教，為明人生之原因，以明鬼神之德、天地之道，由類及也。人性與天神，類也，一息之微，無不達也，一毫之末，無不明也；為其無形也，無形而後不隔於形。故微者愈顯、隱者愈昭，天道然也，神鬼之德然也；故人能誠，即能明其難明，而於天地神鬼之道無不昭昭矣。此章由“誠明”之道，以喻天地鬼神之德，使人知天地鬼神之德不外於道，道不外於性；性之所盡，天地鬼神皆在其中，雖並其覆載之功、通其吉凶之兆，可矣。故儒者以誠為成行，以盡性為成道也。

古來祭祀之典至重，而以敬為先，內誠而後能敬，為其易感通也；然誠敬者，非求福之為，以性中之德，常因至誠而盡，不誠無以盡性也。人性本與神同德，苟具誠敬之念，則眾惡俱淨，而至善見前；此神明所契，自然無間，不待多禱求也。人以誠敬而全性，以葆其生，神之所格，災禍自遠；作善降祥，實道之則。天道無所私，惟以德為重，亦性中固有之善，為生生本來之體；苟具誠敬，善念自充，而禎祥自集；故祭祀雖非求福，而已邀神眷，亦可知矣。故言自脩，則敬誠足以成道；言處事，則祭祀足以弭災；道之為用，無大小，一也。人不知此旨，謂祭祀之禮將以愚民，鬼神之說將以蔽眾，是自昧於道，而不知天神之為德矣。人於平居之日，念無停息，四體所觸，情欲隨起，身中一點靈明，為之擾惑，惡心以生，而性中固有之善以失；於己則失其生生之本，不足以成其德；於人則貽禍害無已，不足保其安全；此為聖人所悲，而教有不容已者也。

蓋教之興也，莫不先以事神，《易》曰：“聖人以神道設教，而天下服。”言其功也。人念念於善，必有所惕然於心，而後自戒其行、自警其志，否則未有不徇耳目之私、情欲之蔽，而動於惡者。惟其明夫人生之原、鬼神天道之本，一息不離，至微不昧；雖獨處，人所不見，神實昭昭，鑒臨不爽，自警自惕，不敢稍縱其心；而後志一意誠，性靈不失，此神道設教之本旨也。誠敬既具，惡念不生，人自謹於禮，惡行不起，民安其居，無相殘害，天下乃治，此人道也。人恆誠敬，神志清寧，善業日積，招致嘉祥，惡行永絕，災殃不逢，天神所眷，人民乂安，國家亨利，此天道也。故祭祀之典，以德獲福；天神之道，以善免災，此神道設教之功也。

儒教由人合天，從初溯終，必先人事，必崇實踐，故言道必本人道，言教必先人生；但不囿於現在，必求其所始，不限於空理，必見之行事，以人合天之教，固應如是，即循人生之原，求其性道之所始，亦必如是。若不此之求，而徒言神天，是誕民也；或昧乎本原，而但務現在，是悖道也，君子所不取也。故中庸之教，以盡性為本，以至誠為期；神天之道無他，盡性以盡其德，至誠以通其道而已。故此章言鬼神天地之道，即本上章“至誠之行”而來，以見人之能誠，即足以明天地鬼神之道；而人之重神敬天，亦足以達於至誠之境；其本末終始，非有異同，不過誠者明之，未誠者有所未明，必待乎聖人之教，而後由之以達於誠耳。

此節最要一語，即“體物不可遺”，足以明鬼神之德，與人物之間所接，有不可離之理，並足以明古人重神之旨，祭祀敬奉之義也。蓋鬼神者，主二氣、列數命；人生之原，物生之本，莫離陰陽，莫外數命；故有生之類，無不通其精氣焉。而人為最著，以氣之備而所感之易也。所謂“體物不遺”者，為其精氣時通，無所隔也；鬼神，氣也，空中流行，無處不存；人物之身，以秉此氣，而有性命。性者主於道體，命者根於數運，一氣而為二焉。故性之正者，無制於命，而人之善者，無咎於數，氣之所感，鬼神聽之，為其盡性之德，成乎道也；性生為情，情易於惡，人之惡者，氣隨之降，鬼神鑒之，而得禍殃，此盡人皆然，未有不以命生、不以情育者也。

故不能無禍福之運，即不能絕鬼神之緣。鬼神體物，物自與緣，非鬼神來緣物也；物有其形，自通其氣，氣有升降，自為陰陽，陽接於神，陰接於鬼，善惡所生，福禍以至，此所謂不遺也。人生無賢愚，惟性情之辨，率性則善，至善則誠，誠則神，神則天，天則道，此聖人也，福祿綏之；徇情則惡，惡則害生，害生則降，降則鬼，鬼則入地，是為悖道，而禍災至焉，此小人也，未能免禍，則受鬼罰，無升天之日。故曰：“君子上達，小人下達。”以善則升，惡則降，陰陽之道，禍福之門，可不慎哉？故夫子曰：“夫微之顯，誠之不可揜，如此夫！”其意戒人深矣。

神鬼之道，不外陰陽；而性情所合、善惡所歸、生死所分，皆由於此，不獨為禍福言也。人之脩養，為明道也，道之所在，為率性也；故性盡則誠，而至誠則明。鬼神之德，以誠明之，無不盡矣！故曰：“誠不可揜”。內有其誠，則外可見其德，以其志一而氣定也。氣定則神凝，而光明自充，以接於神，氣散則神昏，而暗昧與神遠；故感召之道，在己之誠，誠之為德無以加，而其感神尤易，蓋神之為神，亦不外於誠。故曰：“神者，聰明正直而一者也。”惟志氣堅定，神光自充，內有其誠，智慧自生；然聰明正直，人所能為，必由一而後神。一者道體，即中也，至誠而後能一，故神者必至誠，而合神之德者，必已誠也。此功行必實驗而後見，苟存養不虧，善念常存，惡念不生，則內中浩然之氣，自充塞於四體，放之則盈於天地，無往而不通，故可與天地同德、日月同明，鬼神同其吉凶，萬物同其生成，此誠之可貴，而脩養之為重也。

不特此也！神之於人，無時不通，其氣所接，無遠弗至；故敬畏之念，不可少懈，而誠一之志，不可少疏；此脩養工夫之基，非為禍福言也。《大學》“誠意”章，與《中庸》首章，皆以“慎獨”為戒，即為神之鑒臨，微而顯、隱而見，必恐懼於不睹、戒慎於不聞，以明道之念，行敬神之功，以畏神之心，勵脩養之志，此首末一貫，初成同途，不可不知。故聖人之教，內主於誠，而其方甚多，不外敬畏脩養；敬畏而後克己，脩養而後復禮，此《曲禮》以“毋不敬”為始教也。古聖人重神，為己之脩道也，而福隨之；今人事神，徒為求福，而忘其道，此所以失聖人之旨也。敬神之教，萬古不易，惜道之晦，而誠者不遇，遂使人疑事神為小乘，真可慨矣！吾教繼述古義，揭出真詮，以授後世，深望讀者明此旨焉，庶不負夫子之苦心耳！

夫子於天道所不常言，而《中庸》則說之詳明，為傳教也。教以明道，道之體大，惟天可則，故言天以喻道也。吾聞之師曰：“儒者於天道常驗之於性，以性命自天，天遠而人邇。”故言人道以明天道，天道惟在性中見之。性之德也，即天之德，故仁義禮智，天之德也；天以仁義禮智成其德，人以仁義禮智成其性，其道一也。故人之盡其性者，謂之誠，誠則天之道也，前章已言之矣。天道以誠而高明，地道以誠而博厚，天地之德不可極，而其道則一；一於誠而已，故曰：“可一言盡也。”惟其誠，始能不二；不二，始能不息；不息，始能悠久；悠久，始能上而高明、下而博厚；高明博厚，始能生物成物，以至無盡。故天地之道，惟誠盡之，而成其覆載生成之德；人亦必誠而後致其中和位育之功，此人道以合天道也。

人道至近，切於吾身之性，人皆具其性，皆能成其天地之德。非天道之不可知，實人道之不能盡；非位育之不可為，實吾性之未能全；非天神之不可同德，實吾心之未誠。反而求之，則天地在吾身；棄而遠之，則天地誠不可知，而位育之功誠不可致；此為聖愚之辨，君子小人之分，可不勉哉。

天道至微，而其德則顯，以其不二不息也，此為道之體用、誠之全德、人之脩道，必明此旨而後明道，必循此行而後成道；故不二者，為存誠之門；不息者，為生成之本。

人之生也，本原何在？則太極是也。太極之初，純然一氣，靜而不動，元真自凝，不紛不惑，謂之曰“中”，即不二也。太極之動，陰陽相環，圓轉自如，不失其樞，是謂之常，即不息也。人物皆以此生成，天地亦以此運行，不由此道，則天地已息，萬物已絕，尚有何生成之可言？故脩道者，必先求之；求之有道，在存其心、養其氣、一其志、凝其神，以充其固有之真，而育其本來之體，是在脩養之功也。故夫子之言，三十而立、四十不惑，即為此也。吾嘗告門人以知言，養浩然之氣而不動其心，亦為此也，其他則克己復禮、養心寡欲、操存舍亡、擇善固執、拳拳服膺、定靜安慮諸語，無非為此也。

吾嘗有言，盡其心者知其性，及深造之以道，欲其自得之，皆為言人之脩；至夫明天道之功，又論樂正子善人信人諸語，亦為明指脩養所成，以見人道之終，則天道也。天道之始，即人道也，人天之際，一以貫之，此夫子之傳授，為脩道之金鍼。所謂一者，不二也，貫之，即不息也；一則生，不息則成，生成不失，乃與天同；道之大通，不外於此。故脩道之先，必求其不二，不二而後不息，二則不可久，安能不息哉？不惑也，不動心也，擇善固執、拳拳服膺也、知止有定也、用極也、致曲也，皆求其不二爾。不二則心一，心一則靜，靜則明，明則通矣，此皆誠之德也。能通，始不息矣。前章之“變化”，即不息之功，不息而後可知天命，可耳順，可從心所欲，可位天地、育萬物也；故誠必以不息為成，大而化之，聖而不可知之，即至誠之行，亦不息之所致也。故曰“至誠無息”，所以配天地而無疆也。

然至誠非易幾及也，人雖同具固有之善性，而其情則不類，或善或惡，或智或愚，至不齊也；且以父兄所遺、境遇所遷、因緣所得，而心思以異、感覺以殊，非可以上古之民論也。故於性情之間、邪正之辨，非有指導，不克成才，是教之為貴，而聖人故汲汲也。夫教之於道，猶舟車之於行路，載人物以至其地，必其馬力之良、舟師之善而後濟、又必其人之勇於前赴，不憚艱險，而後得達，非舟車自致之也。人之率教以求道亦然，必依所教之方，而盡心力以行之，必堅所抱之志，而勞筋骨以赴之，雖險阻備嘗而不餒，恬澹自足而不憂；毋馳心於外，毋存物於中，不以耳目役吾之思，不以情感擾吾之念，而後富貴浮雲，窮達朝露，一心永定，萬緣不生，以學力所加、師友所益，因其所至，以瞻其成，庶乎可矣。故脩道之士，道外無所營，求道而已。如巢由不以天子易其志，老莊不以官位分其神，故能絕俗軼塵、超象忘物，其所行雖似偏矯、未當人情，然而克全其天、不失其性、至於成道，毫無所慊，迥乎遠矣。

夫子之聖，過於數子，游於方內而獨不染，繫乎萬物而與同仁，是為得道之中、體天之大，故所脩與數子齊，而所成獨超其上；是以垂範至善、設教至周，仁義為綱、智勇為緯，內充其性、外宏其德；故天地不獨有覆載之德，人物咸被其生成之施，其行其功，堯舜之後，一人而已；惟其言道，至正至中，而言脩，盡內盡外，必依天地之覆載，而推為人物之生成，必從人物之本來，而溯源天地之所始，以誠為行，以一為方；故其教，如天之春、地之暖，無物不生，無物不長，率之而進，必能成為聖神，習之不違，亦可冀於賢哲；此至聖至誠之德，足徵諸無窮，而不二不息之功，足驗之萬世者也。

夫道者，以德為用；性者，以德為行；誠者，以德為成；未有德不成而成道者。故夫子以仁義為人道，而脩道之要，必先成德。君子以成德為務，為成道也。故曰：“志於道，據於德，依於仁。”仁德為行所依據，舍仁德將何所行乎？故求道必先求其德焉。德成而道自成，非道外有德也；成道必先成德，非道外無德也。以德成道，猶入門登階，必有所踐，德者所踐者也。以脩道言，道無所脩，所脩者德也；故德不至，是脩未成，脩之未成，何有於道？故曰：“苟不至德，至道不凝焉。”此語為儒教本旨，亦《中庸》之眼目也，凡脩道之士，其三致意焉。

世人不明天人之際，以神鬼不可信，或假為聰明，謂信之則有、不信則無，皆不明人生之原、天神之本，而強為說辭，以文其為惡耳。試思人生性命，為天神一氣所分，人有思念動作，氣隨之而見，善惡皆然，無不與神鬼感接，愈微愈顯，毫無所隱，何至不信則無之耶？人之禍福，由善惡而定，神鬼司之，雖不信，亦不能避其監察，果何益於己？惟神以善惡為準，欲其不禍，必先行善；且古人重神之旨，又不在禍福，只在敬於其心，以止於至善，保全其氣，以通於天神，無非為脩道耳。佛家禮拜誦經持咒，亦即此義，並非教人求福已也。夫子因此旨不明，實為道之障，而天下人民因誤於事神之義，相率輕視神道，誣衊宗教，甚至毀及聖祀，使人都陷於惡而不知非，不徒一己之罪，無以全生返本，而惡業山積，天神所怒，災殃並至。人不重因果之說，欺詐強暴相尚，干戈四起，無以相保，人類且絕，實為最大之患。故命孟子，詳指人神之道，以明重神之教，供人共喻而反省也。文雖博宕，實皆至理，不可大意看過也。

又曰，此文指明天人之道，為儒教之要旨，天道以人道為基，即道以德為用之義也。天道茫茫，與未誠言，不可明也，必先以人道之顯近者示之，使脩而進於誠，既誠則達於天道矣。前章“誠者天之道也”一語，已明指天道之真，惜乎人之難誠，而天道終不得知。是以孟子教人盡力於人道，而勉於脩，庶由脩而成，可以明天人之源，不言天道，而天道即在其中，此即夫子天道難聞之微旨也。世之脩道者，當注意斯語。

溯人道之本，即天地之道、神鬼之德，故鬼神天地之德，為人道之所同、至誠之所合。本章即本首章、次章之義，而申明之也。首章言脩道必慎獨，為其戒於行止思念，而以神鬼之靈無時不在其上，而所感禍福至捷。蓋神者陽氣，鬼者陰氣，福者以善合神為陽，禍者以惡合鬼為陰，故言行思念皆與鬼神相接；人不知見，不知不覺，而為鬼神所入，故善惡之報，有如影響。以鬼神為德，固微而顯，而不睹不聞之間，固至易見易聞也；惟其如此，故必明鬼神之情，而後克持其慎獨之戒，此脩道之教以此為最先下手處。人如至誠，能明鬼神之德，而後知禍福之先機；前知之聖，所以能致此智慧者，亦由知鬼神之情，而有以合其德也。故鬼神諸語即申明此義，以見儒教明神之功，重善惡因果之說，實有所本，非徒假神道設教者也。

至誠之功，必贊天地之化育，天地人為三才，即以人之德能合天地也；故天地之道不可不明，而人生與天地同道，人受性於天，其生同也，人苟不合天地之德，不為成行。故天地之道為人道之本始，不可異視，此至誠必實行天地之道，以成其覆載之功，“天地之道”以下三節，皆申明此義，以見至誠聖人常與天地同德，而所謂參天地、贊化育者，非徒喻其理也。

人之成道，必先成德，德為道用，人之由凡入聖，為反本也，以用反本，此必然之理；故成性者，必盡性之德，此至德二節之旨，而申明至誠之行、成聖之功，如文王之配天，由其純德，非徒人尊之也。故本章大要，在申明前二章而詳演其義，以見儒者之行，不外以人合天、以德成道而已。

自首章至此章，純為明性命本來、天人淵源，而見脩道之教之所成也。脩道以至誠為期，人所知也，何以為誠？以何而誠？則人多忽之，為聖人之言簡，而後賢述之鮮耳。夫《中庸》為儒教獨有之經，特立教義，指示脩道之門及成道之境，首末初成，以一貫之，即“誠”也。誠之於初而為脩，誠之於終而為成；示人以成人，為成德，為成道，其實一誠皆成，未誠則將一無所成，故誠之為成，而人之所貴也。

誠以字言，從“言”從“成”，言其成也，然其義不止此；人之誠也，先誠於言，言者心之聲，非言之誠，心之誠也，心誠則言誠，心偽則言妄，此中外相應者也；此致誠者，必先視其言之誠否，而鑒其心。《大學》“小人”一節，誠於中則形於外，《孟子》“知言”一節，詖辭知其所蔽，皆其義也。又“言”者，隨其志而見諸辭，動於舌則擾於氣，惑於聲則昏其神，傷於欲則搖其精，此為聰明智慧之樞，而定一凝固之本。不先慎於言，則無以守其中，《論語》之“非禮勿言”，《禮》之“安定辭”“幼子常視無誑”，及金人“多言之戒”，皆此義也。故誠者，先求於言，言之未誠，是不能誠，尚何望於脩道哉？宋人頗明此義，如溫公（宋儒·司馬光）之“無不可言”，安定（宋儒·胡瑗）之“自不誑語始”，皆能致力於誠者。佛家口戒，無非求言之誠，亦無非求誠之成。言誠而後身誠，身誠而後道成，義無終始，致力有先後，此《孟子》不動心之道，卻首重知言也。

由脩道至於誠，在智慧之士原易，在中人以下，則非勤勉精進不克有成，為情欲之為蔽，而無以守其中也。故聖人教以致曲，而擇善固執之，教以去惡，而戒懼省察焉，此為脩道之方，致誠之本也。然方法亦非如此易做，必先以教指示其心，使有所悟，以力戒止其欲，使有所畏，而後志可一、念可誠，此敬畏之訓、恐懼之誡，為誠意之始。而明先於誠，教先於學，加以指導，輔之勸戒，庶不迷所向，不失其本；而後啟之則發，引之則從，聖人立教之苦心，有非尋常可擬者矣。故《中庸》所言，鬼神天道、禍福災祥，無非示道之原，為誠之本，不徒為言也。誠之為德，通天地、達鬼神；中之為用，合陰陽、化善惡；其極也，不可測，而其始，則不外於目前之事，且不離於一心；此佛有“惟心“之教也。《孟子》曰：“萬物皆備於我”，以人物莫不生於道、成於道，人亦同斯道也，惟誠而後明耳。人以誠而明道，而盡道之用，則萬物由吾之誠，以生成於道，固自然之理。故誠者，為天地人物共成之德，又非獨一人所成已也。

本章繼上述誠之德，而及鬼神天地之道，皆此義也。非明誠之德，無以明天地鬼神；非明天地鬼神之德，無以成其誠，故始終一也。由明天地鬼神之德，而生其敬畏之心、戒懼之念，以時存省而守其中，此脩道之教所先，而敬神之義所重也；以聖人既誠，而明其故，乃為人告之。誠而後明，不誠則無以明，天道之高遠、神道之微茫，又誰知其通於吾身、成於吾生，達一本之道者哉？故《易》曰：“聖人以神道設教，而天下服。”以其功非莫之致也。神道之教，在以鬼神之德、禍福因果之事，警惕愚民，啟其敬畏之心，止其情欲之惡，固一義也；而其本旨，則在使人知生生之本、人道之原，而導於孝弟之行，盡其性道之德，以不失其真，永守其中，而至於誠。此聖人立教之微意，而吾人敬神之要義也。

蓋人生之先，陰陽未判、形氣未分，所存於天者一氣耳，與神同類。既生之後，賦於人身、宅於人心，通於人腦，而謂之神，或曰靈曰光，為性之所見、心之所藏，聰明智慧之所出也。是靈也，猶與神通，以其原同一氣，若子之於母，無所異也。不過神者，至清至明，高居天空，無色無形，遠達四表，惟性至善，惟質純陽，光照入微，靈通無極者也。人之既生，形氣各具，陰陽遂分，性情以名，善惡乃別。性以至善而靜處，情以易惡而動行；動以奪靜，情遂蔽其性；惡以蓋善，陰遂損其陽。故欲念日多、惡行日積，善德日減，而陽氣日微；陽者升而陰者降，降則遠於神，於是與神道絕，而不獲返其本來矣。故宜脩道以養其靈、充其性、育其善，以宣其陽，而必時警其心、惕其念、抑其情、窒其欲、去其惡，而消其陰，無降而近於鬼，以入於地，不可復拔；此聖人戒慎恐懼、存養省察之教，必以神道導之，而立誠守中，明性成道之行，必自神道明之也。

神為人生之本，天為人性之原，故明天神之道，即以窮人生本原，敬畏天神之教，即以返本復始，無非充其性、明其生、全其真、守其中，以至於誠；又無非育其德、推其仁、廣其用，以止於至善而已。故聖人之教首重崇本，為子先孝，為人先敬，敬天孝親，仁德之大者，即不忘本始；而充其性、全其生，即在此崇本之功，崇本而本立，本立而道生。人生以天親為本，樹之有根，水之有源，培其根、浚其源，而後本不匱；敬孝之道盡，而後生不失，此天下之至道也。人若不明此旨，而忘乎敬與孝，自敗其本、自虧其生，是曰自戕，尚何足語於道哉？故敬畏為脩道之本，敬天畏神，為立誠之基，不必以禍福言，而避禍獲福，自在其中矣；世人罔明聖人之旨，而妄議神道之教，多見其昧於道耳！

至誠之德，而以神鬼天地之道為極境，即返本也。人窮乎天，哀則籲其父母，皆性之所見，返其生生之原，有不能自己，非人力所致也。故人以脩而誠，誠而通乎神、合乎天，為性之所成，非聖人教人以通之合之也。天神之道、生成之原，由生溯於未生，不至神天，將何往乎？其不至者，則以罪孽所積，陰氣下降，以入於地，而親於鬼，不復返其本始；然猶不能超乎天地之外、脫乎神鬼之藩，以自置其身也。人受天地之中氣以為生，感神鬼之間氣以為命，升沉係乎善惡，而所合必居其一，以性充而善積，則升天而通神；以欲迷而惡積，則沉於地而儕於鬼，失其正命，則不能返於本。此脩道必先葆真，而至誠必合諸天神之德也。

人脩道之始，兢兢業業，戒其欲念，勤勤懇懇，充其性善，則雖不至於天神，亦不遠矣；故善人常通神靈、獲天佑，而福祥不求自至，亦性中之德自然感應，非有術以禳之也。中庸之教，重在明人生、立人道，而歸本於天神，以其所同出也。故由成言之，人即天道；由脩言之，則人道為始，天道為終；而由道言之，則天道為本，人道為末；由生言之，則天道為內，人道為外。總之，本末內外終始，一以貫之，聖人就近立言，故以人道為教，而溯原推極，又必以天道為成行之境，此言誠之德，必明神鬼天地之道也。

天道至微，無形而徵、無象而顯，以其誠也；誠則內靜，內靜則一，一則運用不窮；故天地生物不測，運行悠久者，即由於內靜也。本章“不息”一節，極言天地之道以不息之德為悠久之原，而不息者基於不二，不二而後不息；故天地之道以不二為本。息者，呼吸也，一呼一吸謂之息；人物之生，以是驗其生，故隨化之物，有息則生，無息則死；惟道不然，道者常而不變、存而不化者也，故以不息為長生。蓋息者，心之所應、氣之所存，一呼一吸，心隨之移、氣隨之化；息息無定，心以不一，氣以漸失，紛其念、散其志、搖其精、惑其神；故一息之不停，而化機之不可息，一息之不止，而生意之不復留；蛻化無形，生死老病，隨之轉換，不可稍駐，死而後已，萬象皆灰。此息者，天地化機之見、人物生死之門，設不持之以方、止之以道，機輪時換，此心何存？形氣日非，此身何往？達生之士，所最寒心，視為畏關，名之險坂，急湍萬里，危浪千尋，必於此立定腳跟，不隨流轉，方可超於生死、脫乎輪迴；此為脩道之關，亦即至誠之本也。

惟不息之道，非謂止其呼吸，使息斷也，《論語》之屏氣似不息者，為無息之妙訣；然屏氣非謂急持其呼吸以力迫之也，老氏曰：“綿綿若存，用之不勤。”佛氏曰：“調息觀臍。”是皆不息之方，而為屏氣之善法也。氣之一動，心隨之移、命隨之傾，《四十二章經》所謂“命在呼吸間”，即以息之關乎生死，為脩道者所宜注意者也。呼吸之間，一出一納，氣因之換，而生者化矣；故曰息者，謂之生死消息，息息相續乃生，一息不接即死，息之為人命所繫，重矣。惟其息之關於人命，則欲保其命而持其生，必先求其不息，不息乃能悠久，無復斷續之慮。氣不出納，乃充於身中，心不移動，乃定於腔裏，此禪門與道家，均以調息為解脫生死之法；而至人踵息、真人龜息，莫非調息之功，佛家入定，身心凝固、氣息內潛，即不息將成之候，而為至誠將至之時；此為脩道至要至真法門，亦即三家同重同秘之教義也。

儒家言脩，以知止、致曲、擇善固執為基，而先須調息，即所謂養氣是也；存養之道雖屬性，而氣為門戶，故養氣為養心之本。氣之浮動，心未有能靜者，故一在定其志，一在調其息，志定則氣內安，息調則氣不外泄，此為存養最先工夫，不可不知，即上言“知言”一層，亦與調息相應。呼吸出於鼻，言語出於口，呼吸少則鼻不泄，言語少則口不泄，氣不外泄，心不他移，然後可止可靜也，故不息之道，直脩道至要工夫，而至誠之德，必以不息為其所成也。

不息之境，必先不二，為先止其心，使之靜一；靜一則心不紛馳，而志念不妄起，此為不息之本。蓋有其內，而後可制於外；內之未安，強制其外，無益也。故外調其息，必內一其心；心一息調，內外俱靜，而後不息之功可見、至誠之境在前，此不二為不息之本也。且不息既由調息而來，內復心志凝定，則不息之德實有奇境。觀於佛家“四禪九定”之說，則可見其所詣，而本章“高明博厚悠久”之功，尤可證其所至。蓋人能內充其氣，以育其真，純陽上升，接於神天，光明內凝，比於日月，則其聰明智慧超於聖神之域，仁德法力合於天地之道，固可致其無量之德，成其莫測之功矣。道家有言：“人能常清靜，天地悉皆歸。”內靜其心、外清其息，氣充神足、光凝靈澈，自可奪造化之功、移命數之規、合天地之仁、並覆載之德；所謂位天地、育萬物者，即由此致之也。

故不息之道，不可量也，以其超於生化、脫於輪迴，不隨大氣生息，而以固有之真氣自養之充之也。故不息者，不假呼吸以生者也，不因空氣以吐納者也。人皆有其真氣，謂之元陽，惟真清靜乃得知之；苟內無紛心、外無接息，內外合一，真氣自通，育之充之、塞於一體，直養無害、彌乎太空，斯則仙佛之倫、聖神之至，所脩至此，可謂成矣。是故至誠無息，必由調息攝心為入手之方；吾教內功，純屬此旨，亦即夫子知止、致曲之教也。若不知調息，以養氣攝心一志，則心無所止，曲何由致？失其中守，何以致不二之功？紛其氣息，何以成無息之道？此後人日讀中庸，究無能致位育之德、通天神之靈，以成其至誠者也。故無息一節，實教中最精要之義也。

中庸以明道為教，以脩道為本，自首章至鬼神天道章，為最精之義。夫子以其關於脩道工夫，不以空言為教，必將內中工夫逐層說明，與《大學》“知止”，及《孟子》“盡心”“養氣”“信善”各章之教證明，以見由凡入聖、由聖通神，一貫之道，為人之本；不得其途，則枉用心力，不明其趣，則相隔霄壤。此以命諸賢詳講之後，並命重加疏釋，使世人知儒家脩道之功有獨到處，而佛道成真證果之行，即此法門，不復迷於歧途，疑為異軌，則儒教之效，可以實見。而大道之明，即在是中，故於孟子講述既畢，輒申其義，以為脩道者引其徑云。

中庸以二、三章為內功最深功夫，即脩道最要教義；設於此不明，即不得明脩道之教何指，亦不明成誠作聖之功何在也。言脩決非空談，言道豈徒外行，故無此二章，即不得為脩道之教，不通二章，即不得成聖人之徒，雖言行可觀、學識有得，皆其末也，以不足返本復始，自凝於道而成其誠也。

故中庸一書，可分內功外行言，以致誠為內功，以中庸為外行。蓋明誠者，成也；致誠者，由初至成也。中者，體；中庸者，由體達用也。一以下反於上，一以內推於外，故分言之，即一內功，一外行；而合之，則一初成，一體用而已。因便於學，而明道之本末，則必辨其工夫有內外也，不然，既言致誠，何又言中庸？既重中庸，何又重致誠哉？二者雖一貫，中猶誠也。而一者有二義，致誠，異中庸也；即致在誠上，示用歸體；庸在中下，示體宏用；當時立言之微旨，亦可見矣。此夫子教人之深心，願讀者勿誤會之，本來道無可名，惟德以用名，曰致曰庸，皆其用也；其德所立也，即所謂脩是也。設脩之成，固無可言，德尚不可名，況其他乎？故為初學者，則必有多方也。