子曰：“君子中庸，小人反中庸；君子之中庸也，君子而時中；小人之反中庸也，小人而無忌憚也。”子曰：“中庸其至矣乎！民鮮能久矣。”

上章言君子尊德性，道問學，致廣大，盡精微，極高明，道中庸，溫故知新，敦厚崇禮，為人道之則、脩道之規，以成誠之行、盡性之德；而立身處世、齊家治國，莫不由是綱領之，以成其道。故儒教立教，包舉於是，而人類脩業，亦盡括於是矣。惟脩道者，為致其德，德至而後道成；故以後所講，無非成德之事。成德之要，必有其極，高遠之至，必還於平易，精微之極，必概乎廣遠，非執兩而用中，則道失其畔岸。故成德之本，必先中庸，中庸云者，以道立極，不失所依，以性建樞，不易其守，而達於萬物，無所不通，用於萬殊，無所不化，是謂“中庸”，即一以貫之也。一者，極也、中也，如日之懸空中，眾星繫焉，如山之峙地面，眾土仰焉，而明無不照，重無所滯，此謂之“中”。

故中庸者，道之用也，本道以用，非以道用也。人類以性為中，性之所用，無滯於物，無害於情，而不失其守、不離其樞，是也。故中庸者，由擇善固執而進於無所執也。又中庸者，止於至善而入於不息也，是非體道之真、明性之本，不能致之也。

中庸之德，為天道自然之極、人道至中之境，無可假飾者。人之平居，澄心靜慮，一念不浮，乃見中極之境，首章所謂喜怒哀樂未發之時是也，此為中體。本是體以應事，而見其德，是即中庸之德。惟人之生也，擾於情、役於物，其體且失，何以推其用？故中庸之道之不明，人欲害之也。人之喜怒哀樂，非盡惡也，亦嘗因以成德，然非中庸之德，為其有所偏而失其正，有所激而移其中，有所為而出於偽，有所欲而動於私，皆非中庸也。非中庸者，德不成德、道不成道，為失其本性、喪其真宰，仁義雖美，必依中庸以行之，知勇雖善，必依中庸以達之，成德達道，舍中庸不能，明性全生，舍中庸不克，故中庸者，萬行所由始，一道所由致也。

今人群知仁義之美，而不知擇乎中庸，是仁義無與於人也；知知勇之善，而不知擇乎中庸，是知勇無加於人也；譬之道路，不由正途，雖捷足何益？以失其中守也。失其中守，雖得幸成，必受其害，況不可幸成者乎？故中庸之道至矣，中庸之德盡矣，聖之所聖，誠之所誠，莫不由中庸以致之也。故堯舜之治，不外用中，湯武之功，不外執中；中庸所在，道不違之，猶物之重心，不傾不倚，而後久立不敝。天之覆也、地之載也，日月之明、鬼神之靈，皆依中庸而致其德焉；故中庸者，道之用也，人物莫不由道以生以成，則莫不遵乎中庸以長以育，中庸之德，靡有加矣！

中庸之道，既如是之要，故成德之士，未有不求中庸以進於善者。本章首言君子中庸，小人反中庸。君子者，含道蓄德，葆其天性，全其生者也，故曰“君子”；君者主也，一國之王，曰君；一人之主，曰心，故心曰天君，即性也；性為天君，百體所奉，天君泰然，百體從令，守之不失，葆之永固，推之為德，盡之成道，是曰君子；言舉動不違於性，德業不失其初，而克充之育之，以復其本始者也。故君子之行，必先成德，德成而性盡而生全，德未成，則不得謂之君子；《易》曰：“君子以成德為行”，即此義也。夫君子既以成德為行，而德之成必待中庸，是以君子無不率中庸也；中庸亦性之所見、道之所施，君子依乎中庸，乃能盡性成道，故曰“君子中庸”。

小人則不然，小人不明性也、不見道也，不知成德之可貴也，乃不能依乎中庸；不獨不依中庸，且昧於性道之本，徒逐於情欲之私，以食色為性，以物欲為生，徇物忘真、肆情忘本，內無所守、外無所秉，生身蒙蒙、莫知其主，固不惟不能遵於中庸，而且反中庸以行；反中庸者，即以心徇情，以奴役主之謂也，心無所主，隨情欲為轉移，喜則逐於所歡，怒則逞於所憾，哀則傾於所悲，樂則溺於所好，不知所止，妄念妄作，反其常態，而失其本來，惟外物之繫戀，曾莫能脫其束縛；此小人之所以為小人，而與君子之行正反，故曰“小人反中庸”。

夫君子中庸，以何道致之與？則在時時自省存耳！省察以去其欲，存養以充其性，時時如此，乃能常守其中，事事如此，乃能永用其中，故曰“時中”。言能慎獨也，能戒慎不睹、恐懼不聞也，能存十手所指、十目所視之心也，能堅非禮勿視、非禮勿聽、非禮勿言、非禮勿動之志也，能居易俟命也，能永執厥中也，能止於至善也，能無所不用其極也；故能時藏其天不失，時全其德不惑，此所謂“時中”，所謂君子之中庸也。

小人則不能，惟情欲之紛其心，物好之擾其志，內無所守而失其性，神無所依而惑其明；則由於閒居不克省察，靜處不能存養，日謀為不善之行，時思存不善之念；無恐懼於鬼神，無戒慎於禍福，惟昏惟惡，以逞以恣，靈明日汨，知識日陷，而無以自見；其“中”日亡，其性日失，其生日虧，其德日墮，莫非由於無所忌憚而致之也。

蓋人之生，秉天之命，天地司其生，神鬼鑒其數，禍災召於惡，福禎徵於善；不自省察，則流於惡，不自戒慎，則溺於欲；皆積於平時，肇於微末，必自敬畏於細節、恐懼於獨居，以防閑其情、糾正其志，明辨其善惡，存育其性天；其嚴其審，如履春冰，其危其懼，如蹈虎尾，方足以持之不失、葆之不惑；稍有自肆，江流日下，此敬畏之所重，而存省之必先也。故中庸者，非自存養省察不得也，君子能之乃時中，小人反之乃失中。中者，性之本德、生之全能，存之則誠、失之則賊。小人以無所忌憚，遂失其中，可不慎與！

此節“中庸”，即中者人之大本，人以中用，即盡性也。“時中”二字最精，須深玩味，非如後人所釋也；“時中”言時時事事葆其喜怒哀樂未發之體，而推之無極，即在“存養省察”四字。

又中庸與仁相近，克己復禮為仁，既仁，即中庸矣。小人不能存省，故反乎中庸，“無忌憚”一語，點明小人之失。可見中庸之道，不外敬畏，而君子小人之辨，不外存省與否；其理見《大學》“誠意”章及《中庸》首章，可參讀之。

又曰，中者道之體、性之真，天下之大本，天地萬物，莫不依此以生存長育，即首章喜怒哀樂未發之時所具景象是也。為其純乎自然，不待智力，不因作為，謂之無為；而其致用，無不通達，萬物萬事，無不因之而成，故曰“無為而無不為”。

中之本體既為如是，本是體而應之事，不加雕鑿，不為智謀，以順其自然，措之皆當，是謂中庸。庸者，用也、常也，尋常日用，無時不宜，而獨順適於性道之中，不為情激，不為物動，悠悠自得，天理流行，任所施而恰好；無功而功莫與大，無智而智莫與巧，無力而力莫與爭，是為天地妙用、大道神化，中庸之德也。故中庸者，為以中用，為竟道用，為盡性德，純乎先天之真、萬有生化之本也。天地之大、人物之眾、運數之神、生死之秘，皆不失其次、不越其序者，中庸之功也。

中庸之德，惟誠顯之，惟仁近之，惟存省致之。故言中庸，必先脩道，脩之未至，不足與於中庸。蓋不明性之本來、道之本體，依後天之情識，極人生之智能，雖敝精疲神，無有是處，為其不得其本，徒揣其末，中極既失，聰明何用？此夫子有“予知”之歎，及“中庸不可能”之語也。

中庸之道不明，為教之不行也；教之不行，世乃日污，甚矣！教之不可緩也。夫中庸為行，發乎性、本乎道，止乎仁、成乎德，道之至矣。天地之所以長久也，萬物之所以生存也，中庸致之也。故能中庸，天之道也。

天道恆生，萬物被仁；天道恆育，萬物不賊。世之所以治，民之所以安也，由乎中庸，無不善也；無不善，則無善矣！天下無善，純乎無為之世，不待教而道明，不待脩而性全，故老氏曰：“上德不德”，又曰：“天下皆知為善，斯惡矣”，此中庸之所至也。而反乎中庸，則胥將於惡，惡則亂矣！民之生也豈好亂哉？欲驅之為惡，遂失中庸之德矣。此三代以下，愈見世之亂，而中庸之道愈不明矣，故有鮮久之歎焉。民之有道，中庸，行之常也；世之無道，中庸，德之至也。常德則世治，至德則世亂；民之不能久於中庸，而斯為至德矣。

此節係慨世道之衰、中庸之德不講，民皆爭情逐物，莫知克己復禮，遂釀為戰爭之紀，而同淪於離亂之域。返觀中庸之德，古人視為常行者，今且高不可及，洵為人生至行，有非常人所望，豈不可慨也哉！人孰不有其性而皆忘之，哀莫大於心死，忘其性者，抑何生之貴耶？

此節美中庸之德，嗟民守之難，正與“可使由，不可使知”之義同。蓋周末以降，去古日遠，道之不存，人胥陷溺於情欲之穽而不可拔；一、二智士又鼓惑以邪僻之說，誘導為權謀之爭，以巧為智、以強為勇、以利己為生、以害人為得。春秋之後，繼以戰國，刀兵之災，歲月不歇，要皆有以致之，此所謂“道之不行，中庸之不明”，而後肇此亂也。聖人見於機先，知亂之未艾，欲以力挽之而不能；求其次而設教，以脩道明中庸之行，指性命之真，為以救世之危、拯民之苦焉。

子曰：“素隱行怪，後世有述焉，吾弗為之矣。君子遵道而行，半途而廢，吾弗能已矣。君子依乎中庸，遯世不見知而不悔，唯聖者能之。”

“素隱行怪”一節，為明中庸之道不在奇高，而在尋常至中至易之道也。夫周道既衰，文武之教失墜，雜言紛陳，莠語競起，以道自詡，而竊名為高，以德自矜，而肆行無忌。教之不一，而師之失傳，脩之異途，而學之失宗；於是談玄者流於怪誕，遁志者肆為潛行，不以昭昭示人，而好讖緯之術，不以明明自脩，而好新異之談；語焉不詳，以為大巧，習焉不察，以為至道，斲性為生，縱情自逸，乖道為德，假詞以文，乃啟多教之端，遂成歧流之學。此皆中庸之道既失，而好事之徒相與弄其狡猾，至誠之行無聞，而小智之士互率溺於頑嚚也；為君子者不隨眾流、不和世尚，矯焉獨處，以安於道，卓然自立，以葆其性，中庸之所存，至誠之所見，時亦僅矣。

故處清世之以善著者，非善也；居濁世之以惡名者，未惡也；必視其所守、觀其所持、察其所行、究其所成，而後知其人耳；其人果為守道不撓、明性不隨，必有以異於眾也。故世之既污，道之既晦，斯有違世之士，以負中庸之行，以授至誠之教，決不為詭隨以誣人自誣，作淫巧以惑世自惑也。信道貴篤，守道貴堅，道之在躬，如生命不可失，此中庸之士，不以外物移其中，不因世俗易其操，而後能安於貧賤、屈於下位，不慕人之榮、不枉己之志，而後能持其守。故中庸非難，守之弗失為難也。

君子遵道而行，日求其進，以至於成而後可；若半途而廢，則所遵者何在？所守者何存？道不離人，人自離道，何以有成？此君子之所慎也。然世道之傷、至教之夷，人不以道為貴，老子所謂“下士聞道大笑之。”夫笑者，笑人之不講，而獨行之也，惟其見笑，而後見其道，不笑不足以為道，可慨焉已。人皆處於污下，不復知道之可貴，間有脩道者，反為眾所笑，其世道蓋可知矣。而篤行之君子，不因眾人之笑而異其脩，不憚世道之非而懈其守，何哉？樂乎中庸，有以明其性也；故君子守乎中庸，遯世不知而不悔者，必其行道有得，而自信不渝，苟非已聖，安能致之？故中庸之道待聖人而存，非聖人傳之，人舉不知所重；堯舜文武之道，相繼不墜，以至於今者，聖人負其寄也。故知之易而信之難，信之易而守之難，守之易而樂之難；苟樂之，而有成矣，則惟擇人授之，以傳其緒，此教之所急也。故中庸之道，待教而明，而中庸之行，待學而成；教學所至，道之所由興也。

此節亦慨世道之言，以中庸至尋常之行，而竟異於時，非自負甚大、自信甚堅之士，決不能終持其守，而以傳之後世也。此夫子自述其志，亦以見當時道之晦塞也，人皆趨於浮誇、樂於偽誕，不復知中庸之可貴；故以隱怪自鳴、不遵正道者有之，初聞道行，不能堅守，半途而廢者有之，為其時尚移人，賢者不免。若夫子信道之篤、守道之堅，不求苟合、不為枉取，寧遯世而不悔，以存中庸之教，非至聖如夫子，孰能致之？此中庸之教為千古所獨傳也。

子曰：“回之為仁也，擇乎中庸；得一善，則拳拳服膺，而弗失之矣。”

中庸之德，以時而晦。周道既衰，世道日下，而士民舉不能守中庸之行；民德日微，天下愈亂，故有志之士，必以違世存道為務，而道之不亡，中庸之德不滅，亦胥賴焉。余之門多士，其能恪慕古聖、堅守中庸之行者，曾無幾人，以力未逮也、志未堅也，惶惶於干祿之學，汲汲於貨殖之途，遂無以澹泊自甘、簞瓢自樂。惟學道是謀、中庸是守者，然眾中“回”也獨能焉，原憲、曾參、閔損輩，亦嘗有志於是，而回則尤賢，以其敏而好學、不恥下問，虛心求益、終日如愚，故所全於天，所明於性命者，獨勝乎眾也。

人之為道，以不失其天性；天性之見，以仁為德。仁者，人也，生之本也，仁則全其生矣；故人而不仁，不得謂之人，以失其所生也。人生受命於天，天之道不外於仁，人而能仁，則能全其天；故仁者，人道也、天道也，聖人以仁建人道，以合天道，由仁成德以成道，不外本其所生之性，而推其性中之德，以造乎至善、成其至誠而已。故仁者，德之基，中庸之所先也；中庸者，道之用也，道以德為用，中庸以德為行也。故中庸以“立德”為本，而仁者中庸之所始也，是故中庸之道，必先仁德。

仁之所至，則無不中，無不合於天道，全其性命。而仁之為德，重在“守中”，故曰：“知及之，仁守之，謂守中也。”知言其知，仁言其守，勇言其行，此三德，天下之達德也。達德者，謂一切德之本也，非立本不能有成，此三者之未善，不足與言他行。故曰達德，言所以達眾德也，非知無以知，非仁無以守，非勇無以行；故知則不惑，而信心生；仁則不失，而樂心生；勇則不怯，而堅進心生；此為立德之本、成道之基，無論所求如何，必依此三德而後有成，故言德言道，皆必自此始。

中庸之至者，道之體、德之成，尤必由三德以達之。如“回之為仁也”，為其欲成乎中庸之德耳。中庸本無所見，惟德見焉；知見其明，仁見其守，勇見其行；故回之為仁，將以守中庸之行也。觀其“擇乎中庸”，有其知也；“得一善，拳拳服膺”，有其守也；“而弗失之”，有其行也，是其為中庸已兼斯三德；而以仁稱者，則尤嘉其守焉。蓋中庸之行，及門之士，多能知之而能行之，而所患者，不能守也；故或作而輟，或進而退，或始明而終昏，或此入而彼出，皆由不能守之以恆，而持之以久也。不能守，是不能仁，不能仁，安能中庸？故仁者，中庸之所先，而成道之所始也。仁德為中庸之先，至善為中庸之本。性，至善也，中，至道也，故成道必“致中”，全性必“止善”；中也、善也、誠也、一也，皆一義也。故致中庸之行，即止至善之功，或曰“執中”，或曰“用極”，或曰“抱一”，工夫一也。

回之為仁，擇於中庸，得一善焉，而服膺不失，即能致其止善之功、達其抱一之道、期於至誠之境、明於用極之道也。故仁，美德也，待中庸而後成，知勇亦然。回之樂道不渝，三月不違於仁，可謂仁矣；而其成也，則以擇中庸而服膺之勿失也。故天下之好仁者，必先求於中庸，一如回之所為，則可矣。此節以仁之為德，明中庸之行，引回證之，為仁言，即為中庸言也。

此節釋中庸之可貴，而及於仁，與下數節言知言勇之義一也；惟仁為首德，故先及焉。“仁、人”二字古通用，“為人”當作“為仁”解。夫子嘗稱顏子三月不違仁，其餘不過日月一及焉，可見孔門之能仁者，當推顏子第一。其為仁，究何如而致力焉？人或未審，此節遂明示之故，以告世之好仁者。仁之為德，德之至矣；然非仁之難，中庸之仁為難。仁而中庸，無往不仁；仁非中庸，則得於此、失於彼，必為仁之病矣。故中庸之仁，仁之至者，而顏子之三月不違，即由擇乎中庸，而服膺弗失也。

“一善”二字，宜作“至善”講，言其得中庸也，中庸無不善也；“擇乎中庸”，謂於道中擇之；得中庸焉，非謂中庸有可去取而擇之也。中為道本，中庸即道用，乃至中、至善、至一、至極之處，安能為去取之擇？所謂擇者，言就萬事萬物之間，眾德眾善之內，而辨其孰合乎天、全乎性、本乎道，而為至中、至善、至一、至極者也。中庸之得，則措無不宜，仁而中庸，則行無不仁；三月不違，猶淺言之也，蓋仁而中庸，無施不仁、無念不仁，無一事一物之不被其仁，無一言一動之不見其仁，非謂僅此被而彼失，前見而後吝也。

故天之仁也，永如此不息，不息而後見其仁，不息者中庸之德也；中庸本乎性道，內存諸仁，外用其德，而後能恆久不息，道之功也。人之脩道，必懷是念，育其天性、充其仁德，內不失其本來，外常見諸實踐，是能德至道凝、中庸不惑者也。故中庸之行，至行也；仁之德，至德也；非自存養省察始，不可也；擇而得之，省察之功；服膺弗失，存養之效；仁之所始所終也，故曰“仁以為守”，有守而後有成，非仁何以守？故中庸以仁為守，仁以中庸為成，此德與道之用也，可不細味之哉！

子曰：“人皆曰‘予知’，驅而納諸罟擭陷阱之中，而莫之知避也。人皆曰‘予知’，擇乎中庸，而不能期月守也。”子曰：“舜其大知也與！舜好問而好察邇言，隱惡而揚善；執其兩端，用其中於民，其斯以為舜乎！”

仁而中庸，已見前義，知之為德，亦猶仁也。知主乎知，知則明，明則不惑；故脩道先知，致誠先明，成德必由不惑；不惑者，知之至也。然知之為知，非謂以巧取、以譎謀也，必有所循，而不失於性道之體用也。天下之大，萬物之眾，其類至雜，其迹至紛，要不越於軌度、逸於法理，即道也；道之所在，中庸是也。中庸之知，察乎天理、明乎性命、協於眾情、宜於事制；故大知者盡天下之所知，明天下之未明，而不以知著，以明見者也。

老氏曰：“大知若愚”，言其察於先、審於微，盡物之情、適人之性，不以為知而愚人，不以為聰明而昧物，故若愚也；若愚非真愚，則若知必非真知。今之知者，現於面、盎於背，自以為昭昭然，人亦視之為察察然，而不知此非真知，為其以知耀人，使人疑若知焉，內失其性，而惟外之明，內昧於道，而惟物之察；其本不立，曰知而實愚耳！故知者以中庸為本。

中庸之行，原由知而知而明；而知之德，必由中庸而後能知能明也。今人不明中庸之行，群以己之情識為用，詡其知巧，而不明性道之本，此何異乎自納陷阱而不知避，自投罟擭而不知逃者與？夫情識之於人，生與俱生，長與俱長，其所以用之無過者，為其有性存焉。聽命於性，而後情識正；不聽於性，而任情識，則將受其害，故有罟擭陷阱之喻也。

人之情識，以正於性命，而後免於陷溺。性者，中庸之所本，故由中庸而後離於罟阱也。今人自以其知，不復求中庸之道，雖或得之，而不能期月守，此其所謂知者，直愚耳！故知，美德也，必中庸而後成其德，苟失中庸，其本先乖，雖有巧譎，徒害其身，尚足語於知哉！

此節為明知之為知，必先求中庸之行，其所取譬，至明至當；下引舜之大知，以見知所成者，非能實踐中庸，雖知猶愚，何況其未嘗有知者哉！舜之大知，為能用中也。知者以得物之情、盡己之性為先。盡己性，則不失道之體；得物情，則不悖道之用；體用不失，乃為至道。至道之成，必因上知；舜之為知，實能盡力於此。其好問也，是其虛己以求人之情；其察邇言也，是其明近以通遠之志；其隱惡也，是其抑情欲而行仁；其揚善也，是其盡性道而行義；其執兩端用中於民也，是其本大道之體用而立其極，推天性之德而守其中也，斯其所謂知之至矣！

蓋知者，有天道焉，有人道焉。天道成乎性，人道求諸力，二者相成，為道之至；二者失一，則有所未盡。故大德者，必盡人以合天。人道既盡，天道不違，然後道成。舜之為舜，先諸人道，以善其脩，繼之天道，以竟其成；故好問察言、隱惡揚善，人道至矣；執兩用中，推之無盡，天道至矣！此其為中庸之知也。中庸既得，何德不成？又不獨知之稱之也，故中庸而知，無不知矣！知而中庸，無不明矣！知明之至，無不聖矣！舜之大知，豈非欲知者之師也乎？

此兩節應作一節講，因為釋中庸與智之德，與上節之仁、下二節之勇，同屬指明三德之義。夫子所講中之“知”字，有作“智”字讀者，有讀本音者，大約與“明”字對者，讀本音，與“中庸”或“仁勇”對者，讀去聲也。智之為德，以明知為本，而要在中庸，為其合乎性道也；德生於性道，合於性道始為德，不合性道之德，非其德也。故德亦有善惡吉凶之別，能本性道，不失中庸者，斯為至德；至德無不善矣，無不吉矣。

知之為德，亦如為仁。仁以中庸而仁，知以中庸而成；知非中庸則知者非真知，明者非真明，必有所過或不及焉；過與不及，不獨害智，且非智也。“人皆予知”一節，即言不能中庸之智，雖自以為智，實反成其愚，愚故不能避陷阱之難、逃罟擭之危也。故不能守乎中庸者，智不及也；不能避於罟阱者，愚之甚也。故智者必先志乎中庸，如舜是已。舜之大智，為其不自知也，為其能本性道也，為其執兩用中也；不自知乃能得物之情，本性道乃能盡人己之性，執兩用中，乃能成中庸之智，此其所以為大智也。夫子舉舜而稱為大智，以見智之必由中庸，凡不能如舜者，皆不得謂之智也。由此可知中庸與智之德，其所關之重要；而中庸賴智以明，智賴中庸以成，亦猶其言仁也。

子曰：“天下國家可均也，爵祿可辭也，白刃可蹈也，中庸不可能也。”子路問“強”，子曰：“南方之強歟？北方之強歟？抑而強與？寬柔以教，不報無道，南方之強也，君子居之。袵金革，死而不厭，北方之強也，而強者居之。故君子和而不流，強哉矯！中立而不倚，強哉矯！國有道，不變塞焉，強哉矯！國無道，至死不變，強哉矯！”

上古之時，禮制未備，民之習於道者，不待禮之為範；而以生育增繁，生計變易，境遇所致，常易起爭鬥之心；為初民披荊拔棘，逐獸獵禽，習於勇敢，遂成風尚，故樂於武事，喜佩劍戟，殺戮之舉，若無所恤；而義憤所激，白刃不避，仇怨所在，茹血不辭；民氣之成，積有年矣。

三代之政，以禮制情，武俠之風，因之少戢。周道既衰，世俗又變，好勇之士，徧於閭閻，赴義之徒，接於筵席。春秋戰國之世，其流風餘澤，史不絕書，蓋皆習俗使然；化行有自，剛強不屈，義俠自名，以身許人，毫不為意；軌之於道，亦難厚非，為勇者性德之一。成道成德，待諸堅毅之心；抑欲遏情，必由忍耐之志；故聖賢豪傑，多負大勇，而艱難險阻，每恃至剛；此固先民所嘉，抑亦人道所重者也。

時至周季，尚勇之風與日俱盛，及門之士，如由也輩，為眾所推；而其所長固可稱許，其所短亦難遽信。蓋中庸之道既隱，縱有其勇，尚非成德，況勇者以義成者也。義之所在，見其勇焉，非義之勇，徒為暴亂，此中庸之行，為所重也。

人之好勇者，往往激於義憤，忿於仇讐，誓不顧身，直以生殉；在常人視之為難，在勇士觀之實易，此勇使之然也。又有矜於名節，夸為磊落，自甘退讓，不以榮利壞行，自矢苦寂，不因欺奪敗志，亦常人所不能，而勇者不恤也，此義之所使也。故尚義勇者，不以貧富易操、貴賤移節，不以奪於強暴，不以得於孱弱；其志所至，不因利祿而改，其力所及，不因刑罰而餒。此就人事論之，實有足多，而其未能合道者，不及於中庸也；偏激之行、過甚之為，君子不取焉。故今之好勇者，為勇失德；勇之失德，為不能中庸。激於名者，名蔽之；惑於利者，利蔽之；尚於義者，義蔽之；好於勇者，勇蔽之；凡有所為，必有所蔽；有所蔽者，必受其害。故為勇者必求中庸，中庸之勇，斯大勇已。

今之勇者，天下國家可以均於人，爵祿可以辭於己，白刃可以蹈於身，其勇可以稱矣！而獨於中庸則不能者，何也？有所偏激而失其本性，有所為而不合於道，故不能中庸；不能中庸，則所謂勇者亦失德也。勇為三德之一，天下之德所由成也，而不能中庸，則反足以敗德；故中庸之行，由勇以成，而勇之德，由中庸以成，亦如仁、知也，苟能明此，則成道矣！

勇之為德，在內曰剛，在外曰強，剛則不屈，強則不辱；古之勇士，必能不屈不辱，而後能成其勇也。剛也者，本性道之用、抑情欲之私而後不屈，其氣壯、其志堅、其神充、其精盈，而後剛；稍縱其情，有動於欲，則性道已失、正氣已虧、神衰精漏、志弱力疲，雖欲不屈，不可得矣；故申棖多欲，不得為剛也。

強也者，內有其剛，外潛其德，明斷於知，審擇於義，不因強禦而畏之，不因柔懦而狎之，威儀自重，莊正自持，而能先服人心，卒懾人志；不待爭鬬而使人畏，不假戈矛而使人服，是之謂強。強則不辱，謂不辱其德也；德則臧身，義以自處，智以為用，不餒其中，則不辱矣！稍失其德，義不足以自重，智不足以自全，恃血氣以陵人，斯匹夫之為勇；苟遇強者，其氣先怯，是自餒其中，雖欲不辱，不可得矣。故鬬狠之士、暴惡之行，不得謂之強也。

此節因由也之問，以明強之為德，而見中庸之勇；非強則不勇，非能中庸，則不得謂之真強，如北方之強，暴徒之所為，安能為強？惟南方之強，寬柔為教，善身以義，不報無道，善用以智，此強之上也，故君子取焉。若夫中庸之強，必能獨異乎眾，不辱其志以行其道，不辱其身以成其德，不辱於己以保其義，不辱於人以利其智，故能和而不流、中立不倚。國有道，不變其塞；國無道，至死不變，然後可謂之為不辱，然後可謂之為中庸之強，然後可謂之為能勇矣！

蓋君子篤信於道，固保其性。內有所持，乃能獨立不移；心有所守，乃能中立不倚；剛而不屈，乃能不變其志；強而不辱，乃能不惜其死，此為內盡於道、外成其德，自信其所持，力行而不惑者；非深明性道、全其真正之氣，通達義智、養其剛強之勇者，不足以至此。故勇者美德也，強者善行也，惟中庸乃能成其德行焉；若離中庸，則失德敗行而已，尚足稱哉！

中庸中，知仁勇三德最重，為儒教立德之本，前後數見，可見立教之意。所謂至德以凝道者，不外此三德，而中庸至行者，亦必於此三者見之，其關係重要，故夫子講之尤詳也。

又曰，中庸言三德，惟勇為最易，以當時士尚也；但因好勇而乖中庸之道，為害亦最大。故夫子力矯其弊，示勇德之矩矱也。

子曰：“好學近乎知，力行近乎仁，知恥近乎勇。”

前言中庸之行，以成德為本。成德者，有為法也；德之所始，非就所行而實求其功，不克有成。故成德必自力行始，無論何德皆然；仁也，知也，勇也，必求其方，非一蹴而成，必求其漸進；為非聖知，不能生而知之，不學而能之也。故德之既成，終於無為；德之始立，起於有為；其為道也，人道之當然也。人生而有知愚賢不肖也，人之情也；知者過之，愚者不及，賢者過之，不肖者不及；不因有為以求其齊，則皆失中庸矣；故聖人為教以教之。

教者，示人以道，而令人學也；學者，求其所明，而志於成也；皆屬於有為，皆脩道之本，人道之所先也；故仁知勇三德，必因所求所成而達焉。仁知勇之於人，固自性中有之者，而不求之，則不見焉，此貴乎學與行也；學而後明，行而後成，不待學而明、行而成者，聖知之資也；聖知以下，則未有不明於學、成於行者矣；此教學之所貴，而力行之所重也。

知仁勇三德，天下之達德也，非易成也，必有其方，以便初學，學之於人，必求其近；工夫所至，雖視其力，而初入手之時，必以易就者使為之，此教者之心也。三德之成，已臻中庸之道，其不能一日幾及明矣；如回之為仁，僅能三月不違，其他則日月及焉而已。舜之大知，以執兩用中，而如舜者幾人？於勇亦然，及門之士，惟由以勇稱，而賴乎薰陶濡育者不少，其餘則無所聞。可見三德之成，決非易致；而不啟其方，與以便利，則尋常之士，安望其有成哉？故為三德者，先求之德之所近而為之，此成德之基也。故曰：“好學近知，力行近仁，知恥近勇”，三者皆非全德，而皆足以成其德；如舟以行水，車以行陸，去其所至，可不遠矣，日日為之，月不怠焉，則至矣，故曰近也。

夫好學非即知也，而學足以使人明，故好學近知也；力行非即仁也，而行足以勉其志，故力行近仁；知恥非即勇也，而恥足以督其進，故知恥近勇，皆成德之方也。能於其方而行之不怠，則成德之所由矣。此為關於學行之事，而脩道立德之所始也。

好學則近知，力行則近仁，知恥則近勇，苟由之不輟，豈徒近之云爾？亦且成之云爾！故好學不輟將成其知，力行不改將成其仁，知恥不悔將成其勇；不僅三德已也，舉凡所志，莫不可成，此人道之至，而聖人為教之旨也。故天生人類不齊，不足患也，惟無教之足患；人生愚不肖，不足憂也，惟不學之足憂；學行不闕，勉力以致之，世無愚不肖者矣。此聖人成己成人之事，即至誠之德也，中庸之教其在斯乎！

博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之。有弗學，學之弗能，弗措也；有弗問，問之弗知，弗措也；有弗思，思之弗得，弗措也；有弗辨，辨之弗明，弗措也；有弗行，行之弗篤，弗措也。人一能之，己百之；人十能之，己千之。果能此道矣，雖愚必明，雖柔必強。

學問之道，為以求其未知、習其未能、成其未成也；故資質不齊，惟學足以齊之，知愚賢不肖之不類，惟學足以一之。天之生斯人也，有聖賢、有中資、有下愚，為其氣稟之異、緣境之殊也；苟所生不齊，而無以齊之，則其生成不全。聖人之教，全生成之道者也；中也教不中，才也教不才，賴乎聖人作之師也；不中求於中，不才求於才，賴乎自力其學耳。故學行之事，因道而成，因全其生成而設；苟無教，則天下不復明道，苟不學，則終身不復聞道。故教為明道於天下，學為聞道於其身者也；中庸之教為明道也，明道為教，為勉人之學行；學行有成，而後全其為人，學行以廣，而後達其為道。此教學相須以成，而人己相求以善其道也。

“博學之”一節，皆言學行之方，學而後知，行而後成，不學則無以知，不行則無以成；故學行為脩道之本，中庸之教所先也。然學之與行，其方甚廣，必盡求之而後有得，徒求其一，不足以終於成也。故學也、問也、思也、辨也、行也，同所重。學而有知，知未必當，必問焉，以求其所學之當。問而不思，問未必真，必思焉，以求其所問之真。思而不辨，思未必明，必辨焉，以求其所思之明。辨而不行，辨未必益，必行焉，以求其所辨之益；此為學及力行俱重工夫也。

學求其博，博則廣識；問求其審，審則實知；思求其慎，慎則密察；辨求其明，明則達理；行求其篤，篤則精進。自學至行，皆必要之事，不可失其一也，失一則不成，若失其二，更無成矣。故寧毋學，學之必求其能，有不能，猶之未學，將何所措乎？寧毋問，問之必求其知，有不知，猶之未問，將何所措乎？寧毋思，思之必求其得，有不得，猶之未思，將何所措乎？寧毋辨，辨之必求其明，有不明，猶之未辨，將何所措乎？寧毋行，行之必求其篤，有不篤，猶之未行，將何所措乎？故學非至於能，不止也；問非至於知，不止也；思非至於得，不止也；辨非至於明，不止也；行非至於篤，不止也。然後所學無弗能，所問無弗知，所思無弗得，所辨無弗明，所行無弗篤矣；誠能此道，人一能，己且百之，人十能，己且千之，雖愚何患乎愚？雖柔何患乎柔？此學行之所成道，而脩道之功之所至矣！

夫子講三德之實行，及學力之所至；人生智愚不一，而脩道之方不齊，就其所能以致其力，是為教之所先。中庸以明道為教，故必重此層，使人人皆成道，不限於智愚；使人人皆成中庸之行，不拘於所脩，此佛家方便法門，不取一格也。

又曰，此節講學問及力行之方，而為儒教教人實脩工夫。人之明道，非皆生而知之；成道，非皆安而行之；以上智至難得也，故必賴學問以求其知，力行以求其成，此凡中智以下所同然者；仁智勇三德固矣，即他行亦必由是而後成，諸德行固矣，即諸業亦必由是以達。故學行者，人生不可忘之事，非學無以集思廣益，非行無以實踐有得，故夫子於立德之後，即舉學行為致功之本也。

學問思辨行五者，分而言之則五，合而言之即學行也。因學不足，必賴問以廣其知；問猶不足，必賴思以求其得；思猶不足，必賴辨以明其是非；辨猶不足，必賴行以達其所志；是五者皆學行之事也。前四者屬於學，後一者屬於行；學為知明計，故必博審慎明；行為實踐計，故必篤。學非博審慎明，則知不廣不確，不能得於心；行不篤，則所造不精，不能成其業。故曰：“業精於勤，行成於思。”夫子曰：“學而不思則罔，思而不學則殆。”《書》曰：“知之非艱，行之維艱。”可見學、行二者并重。而此節五者，俱人生所當先也。人之於道德、於事業，舉不外由是以進以成，苟不先從事於此，而欲求其成，未之見也。中庸之行至矣，而所始則由於是，可知夫子之教，循然善誘，人雖下愚懦夫，莫不可遵而達於明強，取徑平易，而期功遠大，斯所謂極高明而道中庸者歟！

夫子所講，皆切尋常日用之道，自幼學至成道，莫不由是達之，所謂“一以貫之”者也。又此節末二句，仍接前“問強”之義，可見強德不必異人，雖懦夫猶可致之，而愚者必明；可見知德不必生成，亦可由學行以達之，此節前後可參看也。

又曰，此節所講，為初學言如是，及成道也亦如是，須細細體認，不可但求其表耳。儒教立德，以實用為主，脩道，以求學為先，此為最要之義，不可忽也。

凡事豫則立，不豫則廢。言前定，則不跲；事前定，則不困；行前定，則不疚；道前定，則不窮。

學問之道，為以求其成德成道也。道德之於人，以性所生，即生之本，道全德全，生本乃立，前屢言之矣。然道者附麗於事物而俱見，德者因依於事物而相成，事物之外，無道可見、無德可成；故三代聖人各有取則於天地人，或本諸天、或因諸地、或察於人，皆不能外有象以成其德、棄有形以言其道也。故明道必先格物，物之未明，將何處求道？立德必先力學，學之未善，將何以為德？故前章言君子尊德性而道問學，二者終始相成、本末相通，不可偏置之以為道與德。故言學問必驗諸事，事物所得謂之業，性道所得謂之德，德即業也。今人治事，既無所成業，欲其脩道而成德，實無其理矣。

故脩道者，必因事以見其行，行之未立，猶之未脩，何足語於道哉？空談玄理，而一事不知，高摭性道，而一物不明，皆舍近圖遠之蔽也。故言中庸之教，必首驗其學行，言學行之功，必先證之事物，非空言所可致也。是故為學貴有得，力行貴有成；學有得而更進，則知必增，行有成而不輟，則功必大。為德求其日益，為道求其日損；日益者，學行日積之謂也；日損者，情欲日忘之謂也。人有所不為，而後有為，情欲之減，正由學行之增，德業之加，正是性道之復，二者相因相成，不相悖也。故求學與力行，量其所能，而以漸致之，不使心之稍縱，則德業自立，此在平時用工夫也。

人之心思，一息不定，隨所在而變，必使之常止其所，是惟學行是賴；事物當前，接之各當、處之有餘，是在存養其心，時有所止，不旁騖於無用之事，不放散於難拾之地，而後遇事則明、待物則宜。人之知識，本無二用，用之於正，則德業以立；用之非僻，則惡行以多，此不易之理也。故於初學之時，首求自持其心，而在時試以事物，不待事物之來，再為周章也，此為學行之始。學行者，如登梯拾級而上，在第一步，必為二步想；在下級，必為上級想，心存而意念焉，則步步不失，級級隨高；故凡遇事物也，不必求之遠大，但須豫為之地。

豫之言者，為測事物之來，而端吾神明，以備其處理之法，非冥索暗想，馳心於意外。故豫者，必因所在而為之思，以試練其學行也，此屬於學行之事。前之博也、審也、慎也、明也、篤也，莫非豫之用也。博則豫所學，審則豫所問，慎則豫所思，明則豫所辨，篤則豫所行；苟不豫為之，則徒博無益於學，徒審無益於問，徒慎無益於思，徒明無益於辨，徒篤無益於行，此豫之所貴也。

凡事豫則立，不豫則廢，為一切言也；成德達道，及日用尋常之事，莫不然也；豫則有備，有備則不失，此處事遇物之方也。事物紛至沓來，惟一心應之；惟其有備，則不惑；不惑則不失其宜，在平日靜其心、一其志，惟學行是求，即豫之道也。言也、事也、行也、道也，無所用而不豫，則無所往而不宜。人之所失，大都忙亂之時，心無所主，顛忽之際，念乃紛陳，遂使所施皆忤、所處皆乖；及其先時為之持定，備之有暇，無所猶疑，則無論何事，莫不綽綽有裕，此所謂前定也。前定者，不逆不詐、不億不信，毋必也、毋莫也，而能隨事所見、隨物之來，先為備焉，定其所志，辨之明、思之慎，而無復慮，然後發皆中節之謂也。

故豫者，豫於事前，當事之先，而為之也，不能定於前，則不施於用；故不定，寧毋言、毋事、毋行也；苟既發於用，必已有所定。故言前有備，自不害其言；事前有備，自不害其事；行前有備，自不害其行，所謂有備無患是也，此皆學行為之；故學行者，一切之所備也，苟舍學行，將何備乎？人之貴持其心、一其志者，將以有備也；苟心志紛亂，將何以為備乎？故豫之為用，必得力於平日之脩養，而事業之所立，必求於學行之所資也。

或生而知之，或學而知之，或困而知之；及其知之，一也。或安而行之，或利而行之，或勉強而行之；及其成功，一也。

因資質之不齊，而智愚之各別，此天道所然，人事難免者也。惟聖人本性之德、推道之用，必使不齊者齊之，則賴於教學之相成矣。教之為教無論矣，人之於學，為其成人之所由，必企而及之。知者以學而愈知，能者以學而愈能，此上知之士也；中知以下，亦由學以知所未知、能所未能；苟有所學，必有所知，必有所能，此學之於人也綦重大矣！惟其學足以致知能，則凡下愚之人，亦得由學以達於上知；在初雖有知愚之分，既成則無上下之別，故貴乎學也。

“生而知之”一節，以明人道之所重。學行者，人道也；知愚者，天道也；由人道之力，以復天道之虧，其惟學行乎！故生而知之，上也；學而知之，次也；困而知之，又其次也。安而行之，上也；利而行之，次也；強而行之，又其次也。敏鈍雖異，而其知之與其成功，更無不同，豈非學行致之乎？豈非人道為之乎？故不患其愚，惟患不學；不患其懦，惟患不行；明愚、強柔，全賴一己之致力學行耳。

此節本上文學問而來，明學行之實效，以見知仁勇三德，非生而能成之者眾，但求其學行所至，無不達矣。

此節言中庸推及學行之成，以申前章末節之義；所言知、成，雖係就學行言，而推其極，則至德至道之功也。

夫子命將中庸之道，及知仁勇之德詳加講演，以明儒教之本。中庸之道，由來久矣，唐虞以上，人在道中，萬善俱足，眾德皆成，以世無文章，傳無書冊，不能詳其事；其可紀者，則自《尚書》始，堯舜之德為至矣，而《尚書》述堯之告舜、舜之授禹，莫不曰：“允執厥中”；即夫子述舜之知，亦曰：“執其兩端，用其中於民”，於此足見堯舜之德，不外用中；而儒教中庸之道，當溯始於堯舜矣。

中者，大道之本體，本者有所立，而具足於用也。故推之為用、守之為體，體用一事，非二物也。世之為道，分體用為二者，必不適於道，以執體失用、逐用忘體，二者必居一焉，故非道也。道者無可分，以為守則體，以為用則用，體用無方，而措施咸宜，乃為道也。中庸者，即本道之體以用者也，故中庸者，道之用也、道之體也，合而言之，道也。道之為道，無在不宜，更無所忤於物、乖於事，極天下之大順者也。故有所未宜，非道也、非中庸也；有所未順，非道也、非中庸也；中庸之德，以此至矣！故明道者，貴明中庸之行；中庸而不明，何足以語於道？

世至周末，道既大塞，中庸之德，久無能之者，夫子慨乎道之失墜，乃昌中庸之教，為將以紹唐虞之德，昭堯舜之道也；故“中庸”二字，雖始見於此書，而其德固溯源於古人，明於堯舜之時，非自夫子發之；其立為教者，則自夫子始也。

中庸之道，貴在本道為用。道之於事物也，無所不適、無所不宜，中庸之行，亦猶是也。首節言君子能行中庸，小人則否，以見君子之無不合道，而小人則不能也。最要在“時中”二字，時中者，實中庸之所以成德者也。時中，猶言無時不中；無時不中，即無物不宜、無事不當之謂。要惟其時中，而後舉不違道，此即首章“不可須臾離”之義。惟其時中，而後能成人物，此即次章“誠者成己成物”之義也。惟其時中，而後所用無不適宜，此即次章“時措之宜”“從容中道”之義也。故時中者，中庸之至也；君子之所以成德，聖人之所以成誠也。

夫“時中”之義，不獨為脩道者之所志，天地之德亦由是成；不獨成誠成聖之所由，即鬼神之德亦由是明；故時中者，道之所以道，而德之所以得也。君子以時中，而後不離於道，以成其德；小人不能中庸，昧乎時中之義，遂失其德，以悖於道。此中庸所以為脩道者之所重，而立教者之所先也。小人昧乎時中之義者，為其不知中庸之可貴也。故不明道，不能盡其性，不明德，不能制其情，情欲日長，而性道日亡；不知天地之德、鬼神之靈，惟情欲是徇，逐之不已，遂無惡不作，念皆惡念，行皆惡行，而至於與道愈離，去生愈遠，小人之所以下達也。故小人之不能中庸，非其生性使然，為其不知忌憚也；不忌憚於情欲，遂無以啟其省察之心，發其存養之念；不能存養，則善日微，不能省察，則惡日積，此皆由於無忌憚也。故敬畏者，成德之本；存省者，成道之基，君子以是不失於中庸，乃成其時中之德；小人反是，乃至不能成人，更無望其中庸，此脩道之當知者也。

“中庸”二字，在道德上為至行、為至道，以此，人疑為極難及之事，是由不明道耳。道之為道，極為平易，原無可奇，人生日用，無一能外乎道；苟能體貼入微，無不有至中至當之理，此在隨時省察而已，故中庸之道必由存省而得。首章言“道不可須臾離”，下接“戒慎不睹、恐懼不聞、莫現乎隱、莫顯乎微”之文，重申君子慎獨之教；即可明致中庸之道，必由存省而來，省察入微而惡念絕，存養至極而善行充，此即成德成道之功、至誠至聖之境，而中庸之行在其中矣。

蓋中者，道之體，在人為性；道應於天下，性見於一心。當其七情未發，一念不興，中心湛然，如有所守，光明自充，無照不明，是即中之象也。故中者，性之體、道之真，不因情識而動，不賴耳目而察者也；必先忘於情識、休其耳目，不為物蔽、不因情移，而後見其體焉。因斯體以應諸事、接諸物，仍不為事務所困、聰明所役，而後至中至當之理見焉，斯謂之中庸。故中庸者，不容絲毫情欲，以溷性道之真，即不假情識，以惑性靈之明也；惟其如此，必從存省入手，而後可致之。因人之情識，最易奪其性靈，一事攖心，而喜怒生；一物接目，而好惡生；一聲入耳，而苦樂生；此恆人之情，有不可免者。苟其中之無主，輒隨所生而馳逐胡底，遂失七情之正，而乖一體之和；故曰：“發而中節謂之和。”和者，雖不免於七情，而不失其中守也。故中庸者，必常省察所生之情，究能不乖於和否？必常存養其本來之真，究能永保其中否？能不失其和、永保其中，而後可致中庸；故中庸之道，必以存省致之，而君子之中庸，必以時中守之也。

中庸之德，為至中至正之行，無以加矣；蓋中庸者，依性道之本原，察情物之變遷，而得其不易不偏之理、至一至當之道也。在己則先存省，在物則盡忠恕，人己皆盡，而恰如其分，是謂中庸之行。《禮》曰：“仁人不過乎物，孝子不過乎物。”不過也者，中庸之所由也。大學之道，首於格物；格物之至，乃得其中；故格物者，中庸之所始也。內則以存省而常守其中庸，外則以格致而常行乎中庸；故中庸之德，天下之至德也，人物莫不由中庸以盡其性而合於道也。故物格而知至，知至而意誠，《大學》之教也；誠而明，成己而成物，《中庸》之教也，其義一也，皆不外循其道，以盡其性而已。故格物者，求其不過乎物；不過乎物，則物之性盡矣，此在推吾之性以成物，故貴在忠恕；忠則盡己之性以成己，恕則推己之性以成物，物我皆成，中庸之道在其中矣。故由教言之，曰忠恕、曰誠明、曰格致、曰中和，其實一也；一成皆成，中庸之道盡，則至誠至聖之境矣。《大學》之“止至善”，即中庸之行也；前之“至誠至聖”，亦中庸之行也，故曰中庸之德至矣。

中庸為至德，為人之不聞道也，上古之時，人皆習於道，皆能中庸之行，此無足為奇；惟人之德日下，遂不復有中庸之士，故夫子歎其至矣！言民之不可及耳。鮮能久者，言中庸之行，本性道之本、人生之原，民而不能中庸，安能常守其性、全其生乎？此世亂之徵也。民德日卑、世道日替，此可知之於事先者；故中庸之教必待夫子而明，非夫子所樂也。

“道之不行”諸語，莫非慨世之無人、中庸之行之不講耳；故中庸之行，人生之本，人失其本，將何以生？民之忘於中庸，而中庸遂成至高至奇之道，民之忘性，而性遂成可有可無之物，豈不哀哉？世失至教，道晦不明，民皆昧於所生，以情欲為其正命；情欲日張，道德日絕，率殺人以食、殘民以逞，世亂之極，必至之勢，夫子非獨為當時慨也。民之率性以成其德，此為本乎天道之則，順乎生成之理者，而今反之，欲其能生，得乎？故中庸之行，極平易也，而天不違其德、道不悖其用，此大道之所以為道也。今視為至奇至高，不復行焉，性道不明，天道乃晦，民之薄德，故至於斯；聖人慨乎世變，欲以教救之，舍明中庸之道，將何以圖之？故中庸之教，成己以成物，中庸之行，立人以救世，非僅為一人脩道言也；而一人之脩道，亦不外是。蓋道無人己之別，中庸之行無物我之分，天下之民皆能中庸，始為成德，天下之民皆明乎道，始為明道；道不自明，中庸之行不自成，舍斯民將誰與成之明之乎？此夫子對楚狂之語也。故此節慨民之不能中庸，使中庸成至行，其旨至深遠矣，豈徒贊中庸也哉？

中庸之行，成於性道，至為平正；而世之為道者，相奇相驚，以為道之高美，宜若天之不可登，遂使好事之徒造為奇誕之說，指為秘詭之行，而至中至正之道，漸成不倫不類之術，斯則不獨不能見道，且將以晦道，不獨不能成道，且將以害道也。蓋由於莫明中庸之行、不識性道之真，而以術自衒、以言語自夸，以啟後世方士之風、煉形煮藥之說，此夫子有素隱行怪之語也。夫道至中、性至正、中庸之行至平易，而人人皆由是生、由是成，並非待於身外者；人人以存省之力，皆得見其體用，依其所至，皆能達於中和，有何隱怪之可言？而後世竟以隱怪述者，豈非世之愈降、道之愈晦乎？夫子知其將至於是，故預為闢之，使後之學者，有所辨而不為所惑也。

蓋中庸之道既熄，人民莫知所循，二三黠者，慕於古之道而不得其傳，以為時無知人，必係奇異之行、高美之術，而後名道；因此一念，遂生其怪誕之心，發為秘詭之舉。當周末之際，南方人士已有此風，類皆騖於高蹈、習於潛遁，以自絕於世，然猶未嘗以衒人也；自此風漸長，相逐既眾，有為之揚其波而衍其緒者，乃更變本加厲，相入於隱怪之境；此皆道之不明、中庸之不講、人民無所守，而世風有以成之也。故脩道之士，不以道自高，不以中庸之行自異，而後能成其脩；君子遵道而行，道在身，即生之本，不以須臾離，而後能成其道。故君子之於中庸，視為不易之德，雖顛沛之際，造次之頃，不少懈其守，而後能聖。

此節明中庸之行為眾行之本，所謂至行是也。而至行者，自性道成，人人有其性，人人不可離於道，則人人皆能成中庸之德，且皆宜成其德，是至行即庸行也。視庸行為至行，而不復求之，民德之日亡，世道之日下，此亂之徵也；視庸行為至行，而誤於奇邪，以隱僻之行，為怪誕之談，是大道之日晦，民俗之日非，亦亂之漸也；惟有明乎性道之真，辨於情欲之妄，嚴於戒懼之訓，勤於存省之功，以致其中和；至於誠明，人己皆成、物我同盡、舉無不順、措無不宜，斯為中庸之行。而能視至行若庸行，以庸行成至行，不以外移其內，不以妄損其真，不因困苦易其守，不因顛連改其行，一志而定其氣，一念而凝其神，以求其生之本而盡其性，以保其身之真而推其德，德至無盡，道亦無盡，道至中庸，德亦中庸，斯乃中庸之所成，亦至誠至聖之成德矣。

顏子所講“至行”“庸行”一節極精，庸行見後。此處所講至行即庸行，庸行即至行；視為至行，而行之如庸行，則得之；視為至行，而至行行之，則誤矣。最宜認明，何者為中庸？何者非中庸？何者是道？何者非道？極須辨別，切不可囫圇吞棗，一誤永誤。要看夫子命以“中庸”二字，其取義即甚明切，既中庸，有何怪奇可言？道無私秘，人人皆得成道，有何隱秘可言？此處非細心體認，未有不為素隱行怪所誤，而中庸之行，愈不得明，實可慨矣。

中庸本概道之體用而言，中為體，中庸即用；道之本體無所為，故七情未發之時無所有，而其用則有為矣。道之所為曰德，中庸之道以德而成；故既明中庸之道，當立中庸之德，德成而後中庸之道成，苟無其德，將何以所成乎？但中者天下之大本，中庸之德，必天下之達德，前章以和為達道，言其效也，此章以中庸為達德，言其行也。達德有三，曰知、仁、勇，知以明道，仁以守道，勇以成道，凡德皆由是成，故曰“達德”，言通眾行而達於成也。

知之為德，如辨道之邪正、事之是非，取捨之所定、思慮之所周，皆賴乎知。仁之為德，如信道之篤、樂道之真，守己不失、全生不虧，持其天性、葆其至道，而心無所慊、居之不疑，盡其性、推其德，惟道是存，是已極存養之道成克復之功，盡忠恕之德達誠善之境，莫不賴乎仁也。勇之為德，嚴於所擇、堅其所習，不怯於外、不屈於中，犯萬難而無所動，經大利而無所移，不以阻而自餒，不因晦而自悔，日期其功、月期其成，自信不惑、百折不回，而後精進其業、勉負其任，忍耐其苦，克底於成，是惟勇是賴也。非此三者，不足以成德，故三者，德之本也；中庸以德成道，亦由三者而成。故中庸之行，必自三者始，三德之於中庸，猶眾行之於三德也。

蓋中庸者，無所不中、無所不當，仁由之而仁，知由之而智，勇由之而勇，凡諸德行皆必由中庸而後成，苟失中庸，則德非其德也。故中庸者，眾善之本，一善具而萬善備，中庸之謂也；推而言之，人之為道，無論所事何事，所志何向，所由何途，必先中庸而後適於道，未有不能中庸而能成其德者，亦未有不能中庸而能善其事者也。天下祇是此道，人生祇是此性，越乎道則無所循，昧乎性則無所生。中庸之行，性道之至也，故仁知勇三德，必因中庸而成，中庸之道，必因三德而顯，此數節之義也，能明此義，而後能達中庸之教。蓋中庸之教無他巧，天下之行，無不在中庸中；天下之人，無不由中庸行，則中庸之道大明於天下，而中庸之教不待傳而自遠，中庸之行不待勉而自彰，斯則唐虞之治可期，堯舜之道不墜，不獨為脩道也。

故脩道也者，人自由之，人自成之；人能宏道，非道宏人；由仁義行，非行仁義。斯語也，實明道之真詮，而成道之秘訣，舍人為之，將何所明之成之哉？故中庸之教待人而昭，而中庸之道待人而成。世雖無其人，不可無其教，世有其教，終必有其人，夫子諄諄於此者，不外斯旨。

顏子以中庸之道久晦，人人讀《中庸》而不明其行，後儒累千言萬語談性理之學，究於用中之道，仍無十分了解。誠以道之不脩、德之不立，雖極言辭之妙，不得個中之竅；加以禮儀文物繁重複雜，心靈失其涵育、性光不克充盈，故執此失彼，得一忘二，皆非中庸之行也。今講中庸，先就實用，為明白詮釋，使讀者因文明義，因教成德，則中庸之道不遠惟邇矣。

中庸之道，為自性道所出，人生莫不有性，萬物莫不由道，以生成長育，是中庸之行，措無不宜；苟有不宜，而乖乎性道，則非中庸。故執中無權，徒執其一而不能達，則非道也。

夫子中庸之教，貴在時中，時中則無不中，無不中則無所執，無所執則無不達，故能時措之宜，乃至誠之德、中和之境，非至聖孰能致之？故中庸者，理天下萬類，無不盡其情，同天下萬物，無不盡其性，盡己盡人、成己成物，無不周遍。所謂仁者，己欲立而立人，己欲達而達人，窮則獨善其身，達則兼善天下者，皆由是致之，即《易》所謂“大人者，與天地合其德，日月合其明，鬼神合其吉凶”者，亦由是致之。

故首章之致中和，而其德位天地、育萬物，次章之至誠，而其德贊化育、參天地，及合天地不息之道、通鬼神不測之機，與盡人盡物之性、成仁成知之德，皆莫不由於中庸也，是以稱其為至德，而歎民之不能守矣。世之既降，道之既污，人不識其生之本，遂忘其固善之性，而中庸不復講矣。

故言中庸，必先明人生之本，必先認人性之善，故其德無不善，仁也、知也，性之德也，苟性惡者，則仁知將何自生？而中庸之行，將何自成？吾本夫子之教，揭明性善之旨，為紹中庸之道也；而儒者昧焉，則中庸之不明，後儒非聖之所致也。苟知仁智為性德，仁義為人道，本性之固有而推之，盡性之本來而守之，是即中庸之行也，是即夫子所謂“一以貫之”，曾子所謂“忠恕之道”也。忠恕不外盡性之德，推之於人，而共成中庸之行耳；中庸在己所成，非至行也，必推之無盡，人人皆成其德，斯謂之成。故中庸之以為教，為天下失中庸之道；人之以中庸為行，必天下皆明中庸之德，此則夫子之志也。此章論中庸，反復詳明，期人共喻，為教之旨，可以見矣。

中庸之教為儒家獨著之旨，係因周末王政不綱，世道陵替，士夫習尚，莫歸一途，諸說競興，邪僻亂正，夫子慨之；揭二帝三王之遺，述詩書禮樂之教，以中庸為旨，明學術之宗。故其道統括各家，獨標正義，內而脩己、外而治人，出則治平、居則誠正，一掃支離之說、奇誕之談，以至公至正為立教之規，成德成道為力學之本；明人生之責，立人道之綱，明天道之源，建脩養之極，而後中庸之教以大著於世。中則不偏，庸則有常，此就名釋義也；中為道體，庸言其用，此就道立辭也；故大同之教首重中庸，以其無黨無偏也；一貫之道，繼述執中，以其盡心及性也；此為儒教最要之旨，而命名著義最重之因也。

故中庸之行，有數義焉：至中不黨，以守其常，一也；順性全生，以立其德，二也；明人物之情、事理之宜，措無不當、不乖於道，三也；致力學行、以立三德，不騖奇邪，不為隱僻、以道自衒，四也；擇仁為守、秉義為行，不以窮達易節，不以世俗移志，樂道不惑以底於成，五也。明理達變，合天地之道、鬼神之德，而常抱其真、一其志，不失不退，以靜俟命；不為無益，不以名害義，不為智巧，不以利害仁，而時致其中和，至於誠明。成己成物，不自為德；立人達人，不自為仁；執兩用中，不自為知；不屈不辱，不自為勇；道日以大，德日以積，而無所加，行成而無為，功成而無慮，守之以大，順而無不順者，是謂之中庸者也。

故中庸之德，必時中也，必戒於行，而有所慎也；必屏隱怪之行，而常處光大也；必依道而行，不輟於半途，以持之終身也；必安於所遇，樂道不失，遯世而無悔也；必如顏子之為仁，大舜之為知，子路之為勇，克全其德，而不少背乎道也。誠如是，而後可謂之能中庸，苟失其一，則不得為中庸之德矣。故中庸者，在求諸己，求己已盡，復推其德以及人，人己皆盡，德至而道凝，斯可謂之成。如本章各節，皆明中庸之行也，即前之數章，亦為中庸立教之義，不可不察也。

夫子有言曰：“仁者不憂，知者不惑，勇者不懼。”以仁而後能樂道，知而後能明道，勇而後能進道，有此三德而後能成道。中庸之行，必依此三者而後有成，故三德實中庸之本也。嘗聞曾子之脩道也，曰：“彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾義；吾何慊乎哉？”夫曾子固能紹一貫之傳，而成其中庸之德者也，其所志如是，則其所行可知矣。

蓋中庸之行必先有其不惑之明，又有其不懼之毅，且加以不憂之樂，而後所行所志無所渝，所詣所成無不大，故必如顏曾之志，而後有其所詣所成；苟無之，則不素隱行怪以趨於歧途，即將半途而廢以悔其不用。而一二好道之志，不抗其名利之心，二三造詣之功，不抵其憂懼之念，為名則自高，為利則自屈，憂則失其守，懼則怯於行，將何所成乎？故中庸之行不見，而聖知之士難逢，豈非夫子所深慨乎？是以求中庸之行，必先立三德之基，三德不渝，而後中庸可致也；苟失其一，則不有所惑、必有所憂，不有所憂、必有所懼，皆足以敗其行、喪其志，而終於無成也。此言中庸之可貴，而必繼述三德之當重也；惟三德之成，必自學行始，學以求其明，行以求其成，此三德又必以學行為本也。

仁之為德最難言，如夫子所告弟子，往往不許其仁，而弟子之問仁者，則無不指以方。蓋仁，全德也，隨所脩皆近焉，欲其成仁，必至善之功、至誠之德、中庸之行，而後謂之成。此言力行近仁者，亦言其方也；力行不懈，則能守之勿失、持之以恆，即不息之道也。至誠不息，可配天地，極其所至，已在仁中，故力行為近仁矣。子夏曰：“博學而篤志，切問而近思，仁在其中矣。”則好學亦近仁也，蓋學問之道，一切行之本也，苟學問不輟，為仁則仁，為知則知，為勇則勇，此“學行”為人道之大行也。

“恥”之一字，為進道成業之基，恥其不足，則起好學之心，而堅力行之志，故知恥者，未有不成。不恥不若人，何若人有？苟不自奮，將何由進其業哉？不以愚為恥，必終於愚，不以懦為恥，必終於懦；故不知恥，決不足有為，不獨無勇也。惟能知恥，而後能發憤以求進；惟能有恥，而後能忍辱以任勞；惟能有恥，而後能殫志以力行。故曰：“恥之於人大矣。”至於好學不倦為知，子貢已言之矣，其義易明，不必多述。以此三者皆關乎成德達道之事，故夫子述之，使初學者知所致力焉。

總之中庸之行，成德為先，成德之方，學行為本，此儒教不二之則，而脩道無外之門；舍此，則德之不成、道之不明，將何以致其中庸哉？故本章言立德、言成行，皆必從實踐始；而前後所述，無非儒者最要之事，亦即本前章“故曰苟不至德”諸語，而更申明其義也。

中庸之道，自儒家言之，即持心大法、即擇善固執、即止於至善。蓋人生之事，莫大於持心，心者一身之君，即萬物之主；心有所屬，則君主定位、百體從順；心無所持，則神氣蕩漾、全體散漫。故脩道云者，祇是“存心養性”四字，存心而後能養性，心不存無所養也。性祇是心之已存而止定之境，心不存，如水之波、鏡之塵，安能見其真耶？故四字仍只二字，即“存心”是也。

儒家存心，佛之明心，道之脩心，一也；而以儒之存心為最洽當，最精妙。蓋脩之云者，未及其方，不知將何所脩；明之云者，未指其境，不知將何以明；惟“存心”二字，指出持心大法，使學者一覽即悟，此脩道至好教義也。不過道言“脩心煉性”、佛言“明心見性”，為證道語，為明道諦，非言脩道之初也，須合二氏教義細參之，而後能得其所以脩、所以煉、所以明、所以見也。

佛授教義，《金剛經》第一語即曰：“云何應住，云何降伏其心？”佛告須菩提：“應如是住，如是降伏其心。”即所以示人明心見性之法。老氏《道德經》中“天得一以清，地得一以寧”，又“聖人抱一，以為天下式”，又“虛其心，實其腹”，又“復命曰常，知常曰明，復歸於樸”諸語，皆指明所以脩心煉性之方。由是觀之，而後知二氏之教，莫外於持心，而二教之義，莫不同於“中庸”也。

如佛告須菩提住心法、伏心法，無非因心之當止，以求其常有所存也。老言抱一、得一、常樸等喻，亦無非欲心之不二，而能常存其所也。故佛家脩道先止觀，道家脩行常清靜，皆以止其難止、靜其未靜，為持心法，即《中庸》“擇善固執、致曲無息”之義也；《大學》之“用極”及“止至善”，何非此道？推而言之，立德諸事，如“知仁勇”，如“慈孝仁敬信”，皆以存心致之；如博學、審問、慎思、明辨、篤行，亦皆因存心以成之。心之所存，則學行必成、德業必就；心不存焉，則耳無聽、目無視、舌不知味、手足無所措，而何有於脩道哉？故中庸之教，存心而已，中庸之德，心有所存而已，不昧於此義，則明道矣；老佛之教，皆由此以成道證果，儒者之學，即自此以作聖，是為各教不二法門、脩持不二途徑也。

人之所患，莫大於心之亡，操則存，舍則亡，苟不兢兢焉自持，戒慎乎不睹，恐懼乎不聞，則所存者鮮矣；雖存之之道不一，而求其存無二也。故道以脩煉而常清靜，以抱一得一；佛以止觀而定慧，以成無諍三昧，證無上菩提；亦猶儒者以知止，擇善固執，以達於中庸，而成至誠、至聖、至善也，故存心之功一也。

惟自教言之，時有所宜，地有所異，人民習俗知識有所殊，而齊其不齊、同其未同，則各有所先後也。道教先清靜、澹世情，佛教防利欲、重定慧，為其致力之始，即本乎時地而為教，矯其習尚而為戒者也。儒教傳至夫子，以正眾惑、重實行，及以學行為脩存之基，其與老之絕學、佛之空相，似若未同，其實一也。老之絕學，恐學之支離，致背其清靜也；佛之空相，恐相之染著，擾其定慧也；非以學行為非，謂誤於歧途而惑於多事也，亦非以學行之不足為，謂當時習尚之乖而欲糾正之也。而儒者中庸之教，則以學行為重者，謂其易存吾心，而不失其志，易明物理，而不惑其情，非謂拘於知見，為智巧之爭，趨於利祿，為貪妄之念也；故其重學行必本於立德，其學行之成必歸於中庸，致其善而使有所止，行其道而使有所安，明其旨而使有所遷，樂其趣而使有所得，此而後謂之能學行矣！故必戒其利欲、澹其志念，清其心、靜其慮，一其神、定其思，不為貧賤而移，不為富貴而淫，不為威武而屈，此已能達乎三德，而不失中庸者也。

故於贊好學，獨稱顏子，為其能樂陋巷也；讚力行，獨稱子路，以其不恥縕袍也；可見孔門之重學行，必為求其明乎德、達乎道也，正與老之絕學、佛之空相旨意同耳。人以儒教重學行，為趨功利，宜於世間；老佛尚清靜，證心性，為宜於出世法，此謬也。儒之重學行，為以“存心養性”也，與老氏之“清脩坐忘”，佛氏之“持誦止觀”，同一義也。儒以學行束其心、檢其志，佛以止觀凝其心、一其志，道以坐忘息其心、涵其志，皆欲達於性道之境，致其誠明之德也，豈有異哉？

儒言學行，必先三德，以學行成德達道者也；老佛棄學行而重無為、尚寂靜，不言道德，是以清脩持誦代學行，以成德達道者也。故成德達道，三教所同，所以成之達之，三教各有其方也。或疑儒者重有為、偏世間，未能達最高之義，不若老佛棄人事、輕道德，不囿於學行，足以超軼世外，為最上乘，此殆未嘗深考三教之言，而徒為表面之語者所述耳。

何以言之？儒教之為教，首以脩道，終以至誠，中庸之行、止至善之境、不息之德、一貫之功，皆詣極之工夫，非僅限於人事也，故慮得之境、中和之德，參天地、合鬼神之道，皆通乎天道、遠出世間者也，何獨兢兢於學行已哉？其必兢兢學行者，為學之初基也，由是而立德、而成道，亦猶老佛由清脩持誦，以至於證道成佛也。大扺脩道之方有所宜，而立教之旨有所在，儒以學行為脩道之基，必由學行之至，而後德立道凝；為人之未誠，須賴教以明之，所謂“自明誠謂之教”，即儒家中庸之旨。聖人立教，言論載之書、義理傳之人，苟不讀，無以見其書，不從師，無以接其人；故必由學問，而後有所得於聖人之教，有所明於聖人之道，舍學問，則猶盲視聵聽，將何以致其明哉？學之而有得，問之而甚明，書中之義已窮，師授之言是熟，而必踐之於事、行之於身，以證所得所明之如何，而即徵其成德達道之何至，此必先學行者也。

蓋自來儒教雖有師傳，不嚴其制，雖有書籍，不詳其方，學問如淵，莫由探索；非若道佛為教，制度嚴密，方法詳備，雖愚夫愚婦，聞一訣也，可持之終身，誦一經，可守之不輟，不必具徵其義、遍求其理，而行已足、學已備也。儒教之義，深淺顯密，群經浩瀚，說理之書，不可數計；苟求其達，非盡力學行，不能有所得、有所明，此又不得不重學行者也；故精義須人自探，至理須人自悟，非窮其學行之力，不足以成德達道。《大學》明明德，首格物以致其知，即此旨也；明而後誠，知至而後意誠，即儒教立教之第一義，亦即重學行之所由來也。

或謂儒教之重學行，用心易繁，用心易紛，且因名利而長其欲，讀誦而損其神，不若道佛清脩寂坐之靜慮凝志也；為斯言者，亦未盡明儒教之全耳，讀誦問辨之於學行，固不可少，而用心即在收其放心，研索搜討之於學行，亦所當為，然其有益，即在明其義理，為求收放心，心乃存於一，何以繁其心哉？為求明義理，心乃明於物，何以損其神哉？心一則靜而止，心明則清而慧，學行之善其心，即儒家脩心大法，豈反以之害其心哉？故辨明義理，而物我兩明，不使心役於物，克己復禮之功也；凝一心志，而性真常在，不使情害於正，存心養性之功也。故學行者，聞以持心，未聞以繁心，聞以明志，未聞以惑志，聞以一念，未聞以增念，聞以養真，未聞以損真；苟因學行而繁其心、惑其志、增其念、損其真者，是未能真學行耳，夫以偽而致害，則何道之不為害哉？又不獨學行之咎也，彼以清脩而假邪誕之說，習禪而趨冥頑之途，為世詬病者亦多矣，豈可以之咎其教之未善耶？

故儒者習中庸之教、尚中庸之行，以學行成其中庸，不失不惑，以達於至誠、至聖、至善，而後謂之真儒；徒誦其書，詡其淵博，附其名，矜其高雅，三德不立，誠明不至，是為偽儒，直儒教之罪人，尚何以論其學行之得失乎？故教一也，取途殊而所歸同，道一也，論喻異而證果同，設不求其本，而執一毛一革之爭，徒見其不知量耳。中庸之道，天下之大道也，中庸之教，天下之至教也，遵中庸之教，至中庸之行，以達中庸之道，舍學行將奚自入哉？此本章言學行之旨也。

人生賢愚不齊，智識之不及，必賴學以益之。儒教為一般人言，自先學行，以啟其知、育其靈，此學行之於中人以下為最要也。苟人皆上智，生而知之，不學而能之，則不待乎學行，故“自誠明謂之性”者，不待教學之益矣；而能性誠之聖，其於學行，亦非不重，以夫子之聖，猶曰“學而不厭”“吾十有五而志於學”，其於立德之處雖至微，猶兢兢焉不自怠，所謂“不知老之將至”，終日不食，終夜不寢，以思以學，其好學力行，較之他人尤甚，可見誠明之聖，尚不廢學行，何況中人以下者乎？不過聖人以上智，不待學行而後明，不待明而已誠；中人以下，則非依學行之力，無由明、無由誠，是學行之重，在中人以下視之為最要；苟舍學行，愚者將終於愚，不肖將終於不肖，尚何望其明誠哉？故學行者，為以明愚強柔者也。

中庸之教重在劑之於至中，智者過之，愚者不及，皆非中庸也；賢者過之，不肖者不及，皆非中庸也；必使智賢無所過，愚不肖無所不及，而後謂之中庸；聖人成人之功，即於此見，所謂“大公之道”“大平等之法”是也。然無學行，將何以劑之平哉？故智賢有學行，則不過，愚不肖有學行，則無不及，一適於平，以成其中庸之行、學行之功也；由此言之，老之清脩坐忘、佛之持誦禪定，又何非學行乎？習於師傳，學也；練諸實行，行也；舍是二者，將何所致力乎？故學行者，脩道之本，無本不立，況成道者乎！故各教雖有異宜，其指人以道，而望之成，一也；苟能遵之而成，則教之能事畢矣，夫子與老佛立教之旨，莫不在此。

此文係申述學行之要，與孟文敘引教學之旨同意，皆可輔講義未盡者也。《中庸》至本章已將精義揭盡，由是以降，皆明教義者，其中講文，多與篇首釋“中庸”二字表裡；以自來儒者對於中庸二字不甚明白，故講述不厭詳，使學者知夫子立教真旨，不可以繁複為疑也。

宗主此文發抒各教主旨，以明中庸之義，其意至深，不可徒以文字論也。因世人每以儒教重學行，為世間法，而視道佛談玄理、尚靜寂，為出世法，與儒教不侔，不能合為一教者，是大謬解。故辭而闢之，以明本教之旨。