所謂致知在格物者：人之其所親愛而辟焉，之其所賤惡而辟焉，之其所畏敬而辟焉，之其所哀矜而辟焉，之其所敖惰而辟焉；故好而知其惡，惡而知其美者，天下鮮矣。故諺有之曰：“人莫知其子之惡，莫知其苗之碩。”

子曰：“聽訟，吾猶人也；必也，使無訟乎！”無物不得盡其情也，此謂物格，此謂知本，此謂知之至也。

《今本》子曰：“聽訟吾猶人也；必也使無訟乎！”無情者不得盡其辭，大畏民志，此謂知本！◎此謂知本，此謂知之至也！

（謹按：今本，無所謂致知在格物者句，從“人之其所親愛”起，至“莫知其苗之之碩”止，系列傳之八章，釋修身齊家。“子曰聽訟節”，系列傳之四章，釋本末。又今本，無“此謂物格”句，而重復“此謂知本”句。又“此謂知本，此謂知之至也”二句，系列傳之五章，釋格物致知之義。朱熹以為有阙文而補之。又“無情者”句，現改正為“無物不得盡其情也”。“大畏民志”句，現改正為“畏天愛民”。移前述“親親新民節”。）

此章係分論格物致知，但文久錯亂，且遺缺，茲補之。“所謂致知在格物者”“人之其所親愛而辟焉”，至“莫知其苗之碩”止，即今本“所謂齊家在修其身者”以下諸語，因錯置在彼也，可照移於此；下“聽訟吾猶人也”，至“使無訟乎”止，下“無情”一句，係顛倒錯誤，茲改正為“無物不得盡其情也”，下即“此謂物格”“此謂知本”“此謂知之至也”，原重復“此謂知本”，而遺“物格”句，蓋傳訛也。

格者，為明乎物而盡其情，使不害於吾之正；辟，即格也；人之有知，由於情；情生於性，非性之正，逐情徇物，乃蔽其聰；明物順性，乃充其智；故格物為致知。而物格，知乃致矣；後人或謂格物為“窮物理”，或謂格物為“去物欲”；其實兼斯二義，且不僅此二義也。《中庸》所謂盡物之性，亦在此格字中。

蓋物者，包舉萬事萬物而言；人之情欲，亦物也；天地之間，耳聞目見，心思身觸，皆物也；先須明之，而後可以去之；去之不足，而必盡其情以順其生；要在明乎物而不為物所蔽，適於物而不為物所役；斯可謂之格物，斯可以致吾之知。若但作窮理解，是逐物而將亡其正，何有於致知？若但作去欲解，是外物而不盡其情，亦何有於致知？故不得僅以“窮”或“去”為訓也。

聖人之教，親親仁民；仁民愛物，不可去也，聖人以盡己之性，盡人之性；盡人之性，盡物之性；不徒“窮”也。故必由格物而得其情，使皆樂其生，適其序；而吾乃能即物之情，以順人之情；而毋害於生，悖於序，方可以致其全知，發為上智。所謂仁則愛物，智則辨物；新教教義所重在此，即繼述此篇者也。由精言之，《中庸》言致曲，言不二，皆格物之功也；故曰：“不誠無物”。又曰：“其為物不二，則生物不測”，蓋人生而後，無時無地不接於物；人，亦物也；故曰：“物交物。”引之而已，以在物之間，舍物無以生，務物則為害；必明物之與人，皆生息道中，並鞠並育而本不相賊。

設悖夫生生之則，而為情欲之所驅；心為耳目之役，神為形體之官；是下愚之夫，何以語於道？又或懾於禍福，強為寂寞；自絕於天地，獨儕於木石；是孤陋之士，何以宏其德？故聖人皆所否也。此章以七情好惡譬物，而蔽其明；必明物之情，而後得真知；下引聽訟之喻，謂盡物之情，始能各順其生而無所爭；無非論格物以致知之義耳。

宣聖諭：《大學》一書，錯簡甚多，其最甚者，莫過於格物一節，誤為本末。且引“聽訟吾猶人也”之語，下數句文字顛倒，致後人莫解；而強謂“大畏民志”為“使民畏，不得盡其辭”一語，實大悖聖旨；此句應不在此，係在“其命維新”下；原文為“故君子畏天愛民。”係以新民之德，上敬天命，天命日新，民乃歸心；故君子時存“畏天愛民”之念，畏天即所以祈新命，愛民即所以新民德也；而後人誤天為大、愛為志，而復顛倒之，遂至不可解矣。

此段聖訓，尚有極深之義；蓋格物即誠，而致知即明也；誠明要貫徹看，如佛家止觀、定慧亦然；格物，只是明白心身一切行止、動靜、耳目、視聽、情狀，格之，使無妄作妄念；而止定其中也。致知，就是心身耳目一切行止、動靜，時時觀察，皆能洞明無遺，而愈見聰明智慧也。故格物則致知，知致則物格；亦隨止隨觀，隨觀隨止也；不可過為分開。

聖人教人，言淺旨深；要須明白正心誠意工夫，全在致知格物；若如後人所釋，則完全與誠正無涉，何得視為誠正最進最細工夫？觀於“欲誠意，先致知”“致知在格物”二語，則可知二者之真義矣，學道者，先須於此著意，方有下手處。

所謂“誠其意”者，毋自欺也。如惡惡臭，如好好色；故君子必慎其獨也。

小人閒居，為不善，無所不至；見君子而後厭然，揜其不善而著其善；人之視己，如見其肺肝然；則何益矣？此之謂自慊，故君子必慎其獨也。

曾子曰：“十目所視，十手所指，其嚴乎！”富潤屋，德潤身；心廣體胖。此謂誠於中形於外；故君子必誠其意。

《今本》所謂“誠其意”者，毋自欺也；如惡惡臭，如好好色；此之謂自謙。故君子必慎其獨也。◎小人閒居為不善，無所不至；見君子而後厭然，揜其不善而著其善；人之視己，如見其肺肝然，則何益矣？此謂誠於中，形於外；故君子必慎其獨也。◎曾子曰：“十目所視，十手所指，其嚴乎！”◎富潤屋，德潤身；心廣體胖，故君子必誠其意。

（謹按：今本，列傳之六章“釋誠意”，又“此之謂自謙”的“謙”改為“慊”，移在第二節“則何益矣”句下。第二節“此謂誠於中形於外”句，移在四節“心廣體胖”下。）

此章言誠意，以“毋自欺”一語蔽之；言人之誠意，須不生妄念，不作妄想；即毋自欺，是也。人之耳目口鼻，為情欲所寄，一役於視聽玩好聲色，而外物遂移其中；中移則心失其正，皆由於不能明知情欲之害於正，物之易蔽其聰；故誠意之先，必致知格物；物格而知致，則意可誠矣。

人溺於情，如惡惡臭，如好好色；惡之好之，情所見也；惡臭好色，物也；物欲蔽於前，情動於內，而其意不得而誠矣。自欺，非徒謂欺詐也；謂挾物欲以欺侮正氣，情充而性約，妄長而真漓；欺，即妄也；真存，則正氣弗失；而意無不誠矣。

誠字，即《中庸》誠明、至誠之誠，亦即真意盎然充塞四體之謂，然此境界，絕此境界，絕非役於耳目，逐於情欲，蔽於物者可為也。

故自格物至誠意，純是一貫工夫；即由誠意以至正心修身，莫非徹始徹終，徹內徹外境界；“如惡”二句，僅舉一例，以見毋自欺；要如此做去，然後正不失，真不漓，意可誠矣。

其要，在“慎獨”一語，慎獨又見於《中庸》，其意義同；皆為葆真存正以契於神，不愧怍於天為旨歸也；此中精義至深，須深參新教教義；人神靈真各節，而後可知慎獨之切要也。

“小人”一節，譬人之妄者而失其真，見君子則愧怍而無以自立，為其不能慎獨也；此之謂“自慊”；慊，不足也；自慊，言其內行有虧，而正氣不足也。內不足而外自慚，故如見其肺肝也；人之正氣賴以存於天地，所謂至大至剛者也；非養之有素，葆之無虧；則與形俱損，不可復矣；故善道之士，先注意焉；小人為惡，何以見君子而自掩？即由於正氣日損，外不能與正者並，而於不知不覺之間，愧怍生焉；非故為之也。

人之將死，輙悔其惡行，而涕泗愧悔，不克自己；皆以正氣之牿亡，不復能對神明，其理亦同；故學者為誠意工夫，必自葆其正氣始。“慎獨”句，重述之，足見其重要矣。慎獨，為葆真第一件事。不愧屋漏，無慙衾影，皆慎獨也；下引曾語，申明慎獨之戒，即《中庸》戒慎恐懼、莫顯莫見之意；《詩》所謂：“相在爾室”，皆勉人慎獨者也。此節為神人感通至理，尚須詳示，以明聖人教人之意，俟後再說。

“富潤”一節，即言能誠意而葆真者，內自充而外亦見；故曰：“誠於中，形於外。”而末結明本章之意；以君子必誠其意為教，不啻反復叮嚀之也；此節言能誠者之效，與上節言不誠者之效，互相參看，以明誠意之要。

此章釋誠意，而申明學者下手處，為《大學》最重要工夫；蓋學，為成道也；欲明道，必自誠意始；如人之生也，受天地之中以立命，即吾身浩然之氣也；氣為身之主，形之官；無損無晦，則百骸皆適；自充自明，則一靈不昧；以應事則為智慧，以持躬則為精神；上以接乎天神，下以應乎萬物；皆此氣為之帥也。

修養者，修養此氣；練礪者，練礪此氣；簡言之謂之真，於物驗之屬之意；居中而不動，充體而不息；是謂道之所存，靈之所憑，而不可忽者也。故儒家言道，必自誠意始。《中庸》一書，於“誠”字最詳；其所誠者，意也；道家煉炁，“炁”，亦意也，佛家“真如”“三昧”，皆指此也，故誠意為致道首功，而在正心之前也。

參以夫子命，將格致至誠意真義，再為詳講；以明大學始教，為入聖初基。參不敏，陋聞譾識，何足以彰聖旨？惟將平昔受諸夫子者，列舉於後，資考證焉。昔者夫子以堯舜之道，文武之傳，纘其緒而授於弟子；以其易忘，乃命筆於書，而使諸人共肄之；參於是備聞“大學之道”焉。

大學始於己，終於人；為修習所規範，而授受所師承者也。明德至善，首於其心，繼於其身，終於其事；動靜作息，行藏出入，莫不該於此道，而范於此經；於此見聖教之真，儒學之本。而經中雖若次第分編，其實無殊一貫，故綱目不宜故判，章節毋庸強畫；後人未明此意，各為意斷；紛紜其語，無當於旨；即如修身雖重，已見《中庸》九經首述，足明聖意。

至此處，親親為本，為明仁治，即《中庸》“修身以道，修道以仁；仁者人也，親親為大”之義也；亦即《論語》“君子務本，本立道生，孝弟也者；為仁之本”之義也，不可疑其為“修身”二字；尤不可疑其改正之後，則輕視修身也。要知修身固重，而以道論，宜後於誠正格致；以德論，宜先有孝弟親親；故以為本者，為仁治之本也。

大學四綱領，不言仁而仁字含其中；明德之則、親親之誼、新民之功，皆仁之用也；止至善者，仁之體也；儒教傳自堯舜，皆已君臨天下，故言明德，必以平治為極；而平治必先親親，此親親為自天子至庶民，皆基本也。修身，自正心誠意，至於格致，皆由外而內，溯道之體；故格物為最初工夫，格字意義極深，夫子已訓之矣；以人生之初，與物俱生，物我同生息道中，而氣質各有所異；不明物則不明道，不明道則不明吾生；人以受天地之中而為性，性不明則無以返其始。

故明物為明道，明道為明生，明生即明性也；格也者，即明之也；知也者，即已明也；《禮經》曰：“物至知知。”亦即謂明物，循至明性，即格物致知之義也；明則誠，《中庸》已言之；“自明誠謂之教”，正謂格物以致知，致知以誠意；聖人述教，本於凡人；故以教言，而大學為言教者，故不及《中庸》自誠明之義。

夫明而後誠，《中庸》言之矣；格而後知，則在《大學》；格者必知，不知者以未格也；故教必首格物。後人以物為性之害，而以為明性必去物，訓格為去，不知其義，即含在明字中；蓋不明物，何以知物之害於性？又何以知去物之方哉？則去物亦因明物也；明物而明性，以道言，以體言；明物而明物之情，以遂其生，以德言，以用言也；故不言明而言格，以其先致至物而察之，物至而後知，故宋儒訓格為至，實不甚差；不過僅知至物之義，而不能盡悉格物之理，遂疑格物為多識鳥獸草木之名而已，使格物之學，而成博物之科，無怪乎道之不明也。

故夫子深惜之，以格物之功，超賢哲睿智之上；豈僅如識物之理及明物之害而已哉？況下此者，不過引為博識之談，以矜於山海奇異之名目，而謂之極格物之事者哉！故聖人為教，言簡義精，不可徒以文字釋之；必知誠正工夫，端在格致為之本；若無精要，則何以置於誠正之前也？故儒教教人，首於格致；而格致為誠正用者，不在彼而在此也。

格物之極，明慧自充；天性常流，仁德無垠，此明德也；格物之至，情欲自節；真氣湛然，塞乎天地，此明道也；物格知至而後可語於誠，誠於心而後誠於身，誠於己而後誠於物，亦有始終本末之事焉。

誠意者，誠其最初之念也；最初一念，即喜怒哀樂之初發也；故念未誠，即為情欲所蔽，所謂妄念是也；妄念既生，則浩然之氣以損；故誠意為葆其真、全其性，夫子已示之矣！

氣之純者為純陽，性之初者為純善；故浩然之氣，至大至剛；一蒙物欲，則大者小，剛者弱矣；故夫子曰：“棖也欲，焉得剛？”即以其徇欲而損其真，逐物而長其妄。妄者為陰，陰多則陽減，惡多則善少；而全者以偏，充者以失；遂日流污下，不復返其本矣！不誠之害如此。

故經文言誠意，必先戒自欺；“自”字最要，自欺為自欺其心。自昧其知、自損其真、自毀其性；皆自侮也，自作孽也；欲毋自欺，必戒於欲；惡臭好色，欲之見也；即自欺之所由來，而君子於此慎焉！故曰：“君子必慎其獨也。”

慎獨無非去欲，無非戒自欺也；以其自也，故曰獨，為自己一人，人不得而見焉；此最傷其真之時，如惡臭好色，必起念於無人之時、無聞見之地，妄念所至，無所不為，而眾惡行皆成矣。溯其初也，皆緣獨時之一念也；以其屬於一念，故曰獨；謂其微也，誠意之道，必自此始。

由是言之，凡人之善惡，莫不由於一念；念善則行善，念惡則行惡；而念之初起，若能戒慎恐懼，如神臨質其上，鑒察其旁，則惡不生於意，而意始能誠；誠則真氣不漓，天性不損，而為純善之人矣！故修道人必先注意焉，惟誠意是格致結果，格致是誠意基本；非誠意固不能葆其真性，而非格致不能致其誠敬；非不能也，不知其方也；故致誠之道，必先斯二者；即本章言誠意。

而慎獨毋欺之訓，惡臭好色之戒，皆格物以致知也；如人在平居時，存心省察；而明性情之別、物我之分；各有所生，各有其理，順之則成，逆之則殺；天不違道，道不違人，人不違物；物成則人成，人成則道成，故省察之間，物情皆得，天理同明，何患乎耳目之私？聲色之癖哉？君子行乎天理，適乎物性；凡人物之情，人天之道；皆了然洞明，莫失其所；而後好惡可從於心，思念不悖於道；所謂明之至也，誠之極也。

能如是，則上合天地，幽合鬼神，明合日月；無不一道以充其德，一德以致於道；而德不自德，道不自道，誠不自誠，斯所謂性之也者；其自道、自德、自誠，則所謂教之也者，教之為教，固不外是；而性之為性，亦不外是；故君子誠意，為成己也、成物也、成德也、成道也。

由外推之，治平之功，由內反正，止定之境，何非一誠所致？又何非格致所成者哉？故明道、明德，非二事也；格致、誠正，非二途也；苟盡在己，則天地同德；苟推及人，則好惡皆公。道無私道，故天地無私覆載，日月無私照臨，鬼神無私吉凶；以人言之，耳無私聞，目無私視，心無私念，意無私存；是則妄念已淨，一善獨存；念念同盡，善善同長；而止至善之功見矣。執厥中，用其極；皆由此執之、用之也。故曰：“誠者不慮而中，不思而得，無為而成。”此道也，通各教而一者也，故學者必誠其意。

自格致至誠意，為內修功夫；若以宗教言，實教中最重教義；即新教德規及信戒律所言，無非此事；故學者欲明道、明德，必先於此用功；佛家之止觀定慧，道家之清淨無為，皆為誠意而言；儒家以一誠字，包舉各教無量教義。欲明其故，正可將各教規法引證，以明誠意之真義；道無二致，不相背也。

余昔得聞大道，明一貫之旨，而告弟子以忠恕之道，即由近易者喻之耳；忠恕不遠於道，即誠之方；忠者盡其在己，即執中、用極、止善也，恕者推己及人，即仁民愛物、盡性順生也；推而言之，誠之之義固廣；約而論之，則忠恕二字，亦足以入門。夫子嘗以“一”為貫澈全體工夫；一也、極也、中也、至善也，皆誠；儒者習於道，其言尚簡，故每約言之。

即老子清淨無為，無名無功，皆為致其抱一之道，而即與誠意同一義也。佛者尚靜定，務觀察；明心見性，以塵根為蔽，以不生滅為真，皆誠意之旨也；然非明於塵根之蔽，何以能守心性之真？非達於清淨無為之旨，何以能存抱一之道？故格物致知，在誠意先；而欲誠其意，必自格致始也。

宣聖以大學重在誠意，而誠意由於格致，其義至深；後儒多有未明，特命曾子再將格物至誠意次第工夫，詳細講明，以見儒教內修所重，正與道佛相同。

文中子王通疏述

通幸隨至聖，時臨此壇，得聞至道；曾子復暢發格致誠正之旨，極精矣；人或疑於格字之義，揣聖人之意；格者近於平章，又若權度言也；權以知輕重，度以知長短，格以知物之情性，其義一也。

蓋物眾多矣，不得其情，則莫適其生；不明其性，則莫抉其蔽；聖人知人情易為物誘，而欲人無傷於物；不使明其然，則不能自致於誠；聖教自本立言故也。如人能明物之為物，則可毋以人役於物，亦無以人毒於物；而物自物，人自人；物成而人成，以致其並育之德，誠意之本，立於是矣。

道佛二氏，言物之害至切，戒人去欲之律至嚴；而為常人言，不必求其理，但盡其事；故一切靜修工夫，類皆重在禁戒；儒者欲人自明之，且非徒為人言；故必求其理，而以格致為重也；然佛者所言，精深者亦嘗及其理，不止其事；而從事知之者，終亦明其理，此亦同也。如戒殺為去貪，而殺之為罪，二氏甚詳之；其何以為罪，則非明理者不知；儒者欲其先知而後習，二氏欲其先習而後知；似若不同，其實一也。以先後雖殊，成功一致。

且為教因人而施，或詳或略，皆有其方；二氏最精之義，不以事拘其理，亦如儒教；至門弟子不能悟於理者，則亦有僅告其事；且夫子猶以“可使由，不可使知”為歎；則民智有高下，即教義不得不有淺深也；要知格致，為誠意也；誠固三教所同重者，致其誠之如何？雖或不同，及其誠也，無不同已；故儒者為學，當深求其旨，不可徒以文字訓詁為也。夫子曰：“子欲無言”，二氏亦有不言詮之教，則沾沾文字者，實不足以盡聖人之傳也。

宗主孚聖疏述一

王先賢數言，足以明三教之同義；道家焚修，先須養氣潛神，而在於去欲，故重清淨。佛家安禪，先須調息，而在於絕六塵六根之蔽；其義與儒家以格物致知為誠意之本，毋欺慎獨為誠意之方同也；且以神道為下乘人說法亦皆同；如其嚴之戒、自慊之訓，無非以神司鑒察，不爽毫髮；《中庸》以微顯隱見、戒慎恐懼之語示人，以神之格思、誠之不可揜；皆為神道教人之本旨。

蓋人生以情欲並生，而有萬物；身又有五官百體，皆易於致人不誠，而自喪其性真；非時時警惕，以盡其敬畏之懷，則善念無由生，妄念無由遏；故致誠必先敬畏；謂敬天畏神也。曾子平生得力敬畏，故有啟手啟足之訓；聖人居敬以致誠，皆為一般人言；故曰自明誠，教之也。聖人明於性道，不因天神而自敬畏，即不因格致而自誠；故曰：“性之也，以既誠矣，則無不明也。”學者以或未能明性道之真，必因天神而後能致其誠；故誠意之先，不得不以格致為教也；一至誠意，則人之道基已築；妄念日除、真體日充；外則聖賢之德，內則仙佛之功；皆始於誠之一字；亦如佛家以四禪為根本也。四禪已能誠矣！故由誠達於至誠，亦由四禪進於滅受想定；皆幾於太極，所謂三界之上、極樂淨土，儒者不過以“至誠”二字概之。

《中庸》言誠之境界甚詳，俟他日再及；此處以教言，由誠意而外推其德；故正心修身平治之事，以成德為志也；道由於德，道成必德已成，故曰：“苟不至德，至道不凝焉。”至德即所以為至道，而《大學》之教終於成德；故《中庸》繼之以成道為教矣。

且誠者成也，儒家以誠為成人；故《中庸》有自成成已，成仁成物之訓；《禮經》有成身之語，皆謂誠也；非誠則生不遂，真不葆，性不全；雖為人而非完人，雖有身而非全體；故以誠為成也。古文二字亦通用，如人仁二字，人非仁，不能全其為人；非誠，不能稱之為成人。故誠之可貴，而聖人視之為學道之本，作聖之基，成德之始；而全人生，順天性，以成仙成佛，為聖賢，皆於此一字卜之。

能誠則無德不成，無道不成；不誠，則人尚不得謂之全人，況有希於聖賢仙佛哉？故於小人之不誠者，謂之慊；慊，缺也，與歉同，不足也，不完也，皆喻其不成人也；以其誠必由己，非人所為；故誠曰：“自成”，慊曰：“自慊”。皆操於己者；自慊即自欺，即自作孽；人而自作孽，尚何足道？故聖人於此再三警之也。

儒家立教最古，尚無佛家因果報應等詞；然此章實含有因果之說，自欺者受自慊之訓；不誠於中，則見於外；皆因果也。慎獨其嚴，皆教人慎勿念惡，慎無種因也；如念惡必受罰，如種因必受報；神固司其鑒察之權，而莫之逭也；故學者苟不自誠，豈僅不得謂之成人而已哉？真以日失，性以日漓；將永墮地獄不可復為人矣。甚矣！誠意之義，其重要有如此者，人可忽乎哉！

宗主孚聖疏述二

誠意“意”字，不可視作意思意識解；蓋即先天之真，與生俱生之性所寄；故聖人重視之。性以生情，故誠意須約其情；情欲皆是足以汩性，以後天恒易蔽先天之真故也。先天為真，後天為妄；順乎情則趨於妄，反乎性則即於真；聖人以妄釋自欺，而喻以惡惡好好；即欲人去妄存真，抑情充性；人能抑却一分情，減却一分欲；即可全一分性，增一分真；故誠意只是去妄耳。去妄只是去欲耳。新教教綱去欲，即是誠意工夫，不可不知。

夫人既生有身，耳目口鼻之用，視聽言動之行，皆日與外物為緣；物欲相牽，情欲日甚；不知不覺，真日漓而妄日增；遂至墮落地獄，不能復拔；故學道者，先避根塵之污、情欲之害；而後其真可葆而日充，其性可全而日復；此在道佛各教，累千萬言戒之不盡；而聖人以“誠”字概之，復申以“毋自欺”三字，則語這已足，而意義無窮；學者可不深玩味之哉！

且慎獨之戒，其嚴之訓，皆以為“毋自欺”注腳；一若屋漏之下，衾影之間，設不慎之，必有奇禍者；實以真之可貴，性之易失；而身內外之賊，防不勝防；不得不戰兢自持，戒慎自守；雖造次顛沛，不使稍有疏虞；然後可以全其至大至剛之氣，充為神為天之體；以超於上界，躋於仙佛；人固無殊於神，而靈時通於天；故曰：“十目所視，十手所指。”言人身之神，已鑒察左右，不或一爽；此又儒教明言敬神之一端也。

誠敬原一事耳，《曲禮》首言“毋不敬”，程子以主敬為作聖工夫，皆以致其誠也；蓋去欲為誠意工夫，主敬為去欲工夫，實以人惑於情欲，蔽其靈明；雖時能知誠之可貴，而苦無致其誠之方；雖時懍於自欺之可愧，而陷於無止其欺之術；故必習於戒慎，嚴於危微；而時自矜持，罔敢恣肆；此則主敬所由貴也。

敬者，敬於其心，敬於其事；敬於言語，敬於動靜；無時不敬，無地不敬；儼如對越上帝，昭格神明，而毫末必察，巨細必思；以兢兢業業，自謹自警，斯乃敬之至者。敬於外而後誠於中，誠既至，則敬有不期然而然者；故聖人言誠於此，而禮則述之以敬；宋儒能即此而悟“主敬”之功，其學力足多矣！吾教首重敬天，而戒律首戒不敬，莫非此義，亦莫非儒教之遺訓也。

所謂“修身在正其心”者；身有所忿懥，則不得其正；有所恐懼，則不得其正；有所好樂，則不得其正；有所憂患，則不得其正。心不在焉；視而不見，聽而不聞，食而不知其味；此謂修身在正其心。

《今本》所謂“修身在正其心”者；身有所忿懥，則不得其正；有所恐懼，則不得其正；有所好樂，則不得其正；有所憂患，則不得其正。◎心不在焉；視而不見，聽而不聞，食而不知其味；◎此謂修身在正其心。

（謹按：今本列傳之七章，釋正心修身，身有所忿懥，身字，讀心，現讀如字。）

所謂修身在正其心者；身有所忿懥以下，無誤；身字無庸改心。以正心在誠意後，忘誠則心不正；心主知識思想，而為一身之主；內統於性，外見於情；其所關至大。凡人之善惡，皆判於心之思；心能正，則思無邪而身正矣；故正心為修身之本。

忿懥、恐懼、好樂、憂患，七情皆生於心，而非心之正；故言身不言心，以見情與性殊；情為形所主，心為氣之帥，各不同也；人若徇情而傾其心，是逐物也，是心為形役也；情欲既生於心，而身者情之所寄，故情可役身；心為性所寄，非身所可役；使必先正其心，而後情得其正；情得其正，而後身得其正；心正身修之義，即此謂也。

凡人生時，性隱而情顯，心微而身著；一屬天，一屬人；一屬氣，一屬形；一屬道，一合於物；君子則知之，順其性，遏其情；全其天，遂其人；致其道而明於物，充其氣而約其形；故心無偏私，神全而德成，道立而性全；皆由於誠意之功也。小人則否，貴形而輕氣，逐物而悖於道；徒知情欲為生，而忘其性天之本；此所以心不得其正也，由於意之不誠也；故此章言身有七情，而致心於不正；心不正則身與俱傾，而生生之本失矣。

《中庸》言中和之道，即以發而中節為則；中節則心不為情所移，而能就正於性；故曰：“致中和，天地位焉，萬物育焉。”位育之功，皆由於誠正之道；故君子必自誠為學也；夫物與人皆同生，一全一偏，而性情以判；得性之正者，則德育及物；徇情之偏者，則物蔽其心；可不慎哉！忿懥、恐懼、好樂、憂患，皆情之偏者，而皆有生之不可免者；一不慎焉，心隨之而傾矣！心隨身傾，是身反為心之主，情反為性之帥；主奴互失，於道背甚；故徇情者勿戕其身，其心先賊也。

故身安之道，先養其心，心安則身安矣，心失其宰，身為其命，小人無知，是自斃矣！故老子曰：“人之大患，在有其身。”身果為患哉？心不自主而聽於情，情如水火，以焚溺其身，是以為患耳。人生不能免於情，而情不能徇；欲不可縱，使受之於心，然後身安焉；故心為君，而形為役者，正道也；今人忽於此，往往以情欲之故，使心不得其正，心危矣！心危而身亦亡，故修身者必自正心始；心正則身全，心不得其正，則身雖生，亦無所適從；故曰：“心不在焉，視而不見，聽而不聞，食而不知其味。”“在”字作“存”字解，即“操則存，舍則亡”之義；不在，即亡也；心亡則形失其主，雖有耳目口舌，皆無所用之。

蓋人之所以靈者，以心靈耳；心存於性，氣充而神全，故靈；心靈則視聽聰明，智慧異常；心亡，何靈之有？視不見、聽不聞、食而不知味，所必至也；且所謂不見者，非不見也，見非所見也；不聞者，非不聞也，聞非所聞也；不知味者，非不知味也，所知非味也；蓋所見非心之正，則見者邪見；聞者非心之正，聞皆邪聞也；知者非心之正，知皆邪僻之味也。故不得謂之見、謂之聞、謂之知味也。

心不得正，而五官百骸無不失其正用矣；如主亡而臣奴皆盡，欲生，可得乎？夫心之正者，非禮勿視，非禮勿聞，非禮勿食；故無悖於道，而純合於仁；仁也、道也，皆心之正也；心一正則百骸五官，舉隨之正，而奚有於邪僻之見聞也哉？故修身之士，必先正其心；余七十從心所欲不踰矩者，以心之無邪也；無邪，則目可以視，耳可以聞，舌可以知味矣；否則徒逐於物，鮮有不為所蔽矣！故君子必正其心。

此章聖人言之極明，而正心之道，皆基於誠意；蓋意一誠，則妄念盡去，物蔽不生；智慧湛然，無障於耳目；而性之充實、德之宏大，皆於此見之；在道佛所習，其旨亦同；道祖所謂：“上德不德”“大智若愚”；佛祖所謂：“智慧神通，發於禪定”；如《四十二章經》中之得羅漢道已。

乃可信汝意，即夫子之從心所欲也；以意誠心正，毫無妄念；所意所欲，無非純乎天理，故可信從之也；若學者意未盡誠，心未盡正；妄念猶在，人欲猶存；萬不可因此一言，自信從其意欲，而致陷於地獄，不可復拔，慎之慎之！

又曰：正心為修身最要工夫。凡人學為聖賢，必先盡力於此；即親親新民，皆必先從此；始能隨事措施，無不合道；大而事天敬神，小而日用動作；外而事上使人，內而持己立身；皆以此為本，而儒教自始至終，不乎得力於格、致、誠、正四者，而四者又以“誠正”為成功之基，而括之以一“誠”字；格物為誠，致知亦為誠。

正心者，誠之見乎身也；誠意者，誠之藏於中也；格物者，格以達其誠；致知者，致以明於誠；故一誠之功，而本末精粗備焉；用之於事而事治，施之於人而人治，接之於物而物得其所；此由形而下言之也。以之為察則明慧，致之於神則靈通；反之於本則永葆其真；此由形而上言之也。

故誠者，聖人之事也，而教人之所志也；誠而後心無時不存，心斯正矣；心正則念無私起，意已誠矣！故曰：欲正心，先誠意。又曰：意誠則心正也。心只是一心，而一受之先天，謂之性；一則稟諸後天，謂之情；其實即為太極生兩儀也；太極即心，心與情，即陰陽二氣；然性雖亦氣也，只是先天之真。

蓋兩儀未生之時，《中庸》所謂未發之謂中是也；中，即所謂受天地之中；皆指先天之真，皆指性也；以受之於天，故曰：“天命之謂性”。人以性而合於天，故能時存其心、養其性者，乃能與天同德也，天且同德，人物焉悖？故誠者，乃能致位育之功，明悠久之效也；皆自誠意正心立其本耳！

此後則言身修事，心既正而性不失。人乃為成人，身乃為成身；故《禮》有“誠身”之語。誠者，自成也；故身成於誠，即身修在心正之謂也；所謂修身在正其心，前已盡之矣；此後則自修身，推而齊家、治國、平天下，只是推此誠而已。

天下治亂，關乎教與政；教其本也，政其用也；故聖王先以教，教民而民循之，不假刑而畏，不假令而從，以其範之者在人心也。故治世先教，亂世教先亡；今國中人心無依，奸宄以逞，巧詐以爭；自以為智，而犯上者多；自以為勇，而好亂者眾矣。是皆教之不存，而人心無所籓也。

戰國之時，邪說橫流，僻行自興；人無是非，國無典型，岌岌之勢，不可終日；要皆楊墨之徒，假聖欺世，毀教自智；以天下為壑，而人隨以陷溺；余不敏，辯而正之，使人知周孔子之教，堯舜之道；雖功不見大，而教賴以立。由今言之，較彼時為尤甚；楊墨雖詭以行，而猶假聖人以為言，今則非聖無法者遍天下矣！教之不作，國奚以保？民奚以生？故列聖憂之，降靈說道，以啟諸子，而新教幸以立。

蓋教之傳也久矣，唐虞之世，契為司徒，官則司之；夏商及周，猶率舊章；孔子繼周公而聖，不在其位，教以師授。然猶僅及門弟子也；孔子既歿，諸弟子爭述其緒，漸推於眾，而教之規乃大具；故論儒教，必以孔子為宗也。

孔子祖述堯舜，憲章文武，二帝三王之遺，備諸一人，所謂集大成者也。其述教也，道於《大學》；《大學》《中庸》固一篇而次第之，以傳者非一人，故分為二書，讀者不可不貫通之也；《大學》之書，首言為道，即《中庸》修道之道也；“修道之謂教”一語，已舉包儒教之旨；故教者教以道，而修道即以修教也。

大學之以道為教者，首曰“明明德”；道之體難見，其所見者德，即道之用也；終曰“止至善”，道之用已備，而進乎體。“止至善”，即儒教獨一無二工夫，為修道之極則也；“明明德”者，以德明而自明之，其理即本道以為修，而致道於實用；其事則自格物致知，以至治國平天下，無非明德之事，而皆明德之所為也。

故聖人於此，言之最詳；而明明德，雖由本及末，由內達外；似若別然不同，其實一以貫之；人或用之於身，則身修；用之於家，則家齊；用之於國與天下，則治且平；不可執一而說也。故曰：“用之則行，舍之則藏。”余為之申曰：“窮則獨善其身，達則兼善天下；理一而事萬，用殊而本同；君子不為器也”，然其能致此者何也？蓋在於明乎道而習其旨也。

所謂道旨者，則自格物至正心四者是也；由《大學》之道，以修其循道之教，皆莫不由此始；故曰：“為道之旨”，或曰：“基焉”。如木之本、水之源，由是而干於云霄，放乎江海，無所慊也；故修身以外之事，極其用；而正心以內之事，立其本也；格物以至正心，其次第若四，其工夫仍一，皆以為明道也。

格物之義，夫子已言之，即如後人所釋亦甚明；蓋格物致知，皆為誠意也；誠其意者，誠其身也，不先格物，則身不得而誠；《中庸》曰：“誠身有道，不明乎善，不誠其身矣。”格致，即為明善也；何以言之？善是性所固有，為情所牽，物欲所蔽，則動於惡矣；惡者，只知逐物，而不知惡之為害；蓋以物交物者，焉有不為惡者乎？以耳目之官，不思而蔽於物也。

故誠者，必先思，思則善生；誠意，為省察其念，即思也；思則得之，得明善也；如有物焉，耳目之不得知其美好也，必由心加以思之，始知其善惡也；故思以明善惡，明以去欲，去以誠意，誠以正心。心正則知性矣。性存則明道矣。故曰：“養其心者知其性矣。”又曰：“養心莫善於寡欲，其為人也寡欲，雖有不存焉者寡矣。”皆謂誠正之道，在格物以致其知，而修道之要，在存心以養其性。

《禮》曰：“仁人不過乎物，孝子不過乎物，皆所以誠身也。”不過者，即格之功也；格而後明物之性，察善惡之辨。以成人之性，而推及成物之性，是即“不過”之謂也。不過乎物，而後物得其情；物得其情，而人致其誠；此仁人孝子，由格物以誠身之道也。故格物者，使人明乎物以去其欲，盡其性以順其生；此仁人孝子所以合乎道，順乎天也。

誠身而後能致其誠，上合於天神，下及於人物，無不得其所也；故曰：“致中和，天地位焉，萬物育焉。”位育者，即盡誠以致之也；中和者，即明道以順之也；格而後知，中而後和；故和者，即不過之謂也；中和，盡道之體用；“不過”見道之本末，皆由格致以致之也。誠意之與正心，一關省察，一關存養；只是為明性耳。明性即以明道，明道即以明天；天人之契，只在一誠；而誠能契天者，以其能明性道也；故曰：“知其性則知天也。”又曰：“存其心，養其性，所以事天也。”天且不違，而況人乎？而況物乎？

故誠正之道，即存養之事；存養之道，即事天之事；事天之道，即誠物之事；天人之相得，而道之用無量矣。此義與《中庸》至誠如神，上天之載，無聲無臭，即一理也；故聖人教人，必以格致誠正為其本；人之修道，亦必以格致誠正為其基也；此章與道釋各教無異，而新教尤極明言之，學者不可不知。

聖人立言，含有二義；一為內，則誠正之事也；一為外，則仁民愛物之事也；而二者一以貫之，故言簡。如佛道之教，亦含顯密二義；顯者，可徵諸事物；密者，深會於精神；故讀聖人經，須逐語仔細深思之、明辨之，而後篤行之；如是，可無背乎聖人之旨矣。若徒知其粗而遺其精，察其外而忘其內；是一知半解，不足以知聖人，即不足以見道也。

蓋聖人之言法乎道，道有體用，有動靜，有本末精粗；如一太極含二氣也；太極者，不可偏於陰陽；道者，不可失其體用；故言一事一物，必合上下內外而察之；知上則下亦明，知內則外亦明；故宜舉形上之道、形下之器，以並辨之也。

後人往往不明此旨，言上則遺下，言外則失內；不得貫通之，故道終不明；道佛則分別言之，故易知耳；世人疑儒教不講修持，不求證道，但言人事，言治平，實不知誠意、正心之真義也；誠正之事，皆修持功夫；皆事天神，明因果，成真證道工夫；苟不徒以文字習之，而按所教以求意之誠、心之正；無時不如是，無事不如是；則成真證道之期不遠矣。苟欲以教救世，必先明道；習於修持，以為成真證果地步。則誠正工夫，可不實踐之乎！

所謂“齊其家在修其身”者；堯、舜帥天下以仁，而民從之；桀、紂帥天下以暴，而民從之；其所令反其所好，而民不從；是故君子有諸己，而後求諸人；無諸己，而後非諸人；所藏乎身不恕，而能喻諸人者，未之有也。此謂身不修，不可以齊其家。

《今本》所謂“齊其家在修其身”者，人之其所親愛而辟焉，之其所賤惡而辟焉，之其所畏敬而辟焉，之其所哀矜而辟焉。之其所敖惰而辟焉！故好而知其惡，惡而知其美者，天下鮮矣！◎故諺有之曰：“人莫知其子之惡，莫知其苗之碩。”◎此謂身不修不以齊其家。

（謹按：今本，列為傳之八章，釋修身齊家，“人之其所親愛”起，至“莫知其苗之碩”止，現移前“格物致知”章，本章自“堯舜帥天下”起至“未之有也”止，今本係在後“傳之九章”，釋齊家治國。）

此章因今本誤，係“所謂齊其家在修其身者”，“堯舜帥天下以仁而民從之”，至“未之有也”，下接“此謂身不修不可以齊其家”。齊家之道，在先修其身；即孟子所謂：“國之本在家，家之本在身；及其身正，不令而行；其身不正，雖令不從。”又“身不行道，不行於妻子。”諸語之謂也；蓋身者家之本，本不立則枝不榮；《中庸》順親之道，《禮經》“孝子誠身”，皆以先修身而後可言齊家也；一家之中，有父子、昆弟、夫婦之倫，祖孫、叔侄、姊妹、妯娌之誼；尊卑之序、長幼之別；孝弟、忠信、禮讓、慈愛之道，皆不可忽；推而及於僕役奴婢，犬馬賤物，皆各宜處之以禮，接之以誠；遇之以仁、待之以恕，使各得其所；而自樂其樂，利其利；此則齊家之大要也。

由“孝”言之，敬宗尊祖，推而至於睦鄰；由“弟”言之，愛親敬姻，推而至於和悅戚裏；亦皆齊家之事也。事無大小，人無親疏；物無愛憎，地無遠近；時無新舊，皆須制之以禮，衡之以情；而不失於正，不悖於理，斯則善於齊家者也。處常處變，或經或權；造次之頃，顛沛之際；臨難毋苟，見利毋私；皆齊家者不可不知。

至以自厚其責，自薄其奉；和讓溫恭，淑慎嚴肅之度，不踰不失，皆得乎中；為長者則督，為幼者則率；上不自高，下不自侮；以謹以順，養其天和；以道為循，以德為則；而門中晏然，族戚無間，然後可以語於齊矣。齊者，一也；整理之也。使無過不及，各得其所也，而皆在於身之修矣。故齊家之本，必先修身；孝弟之道，必先誠身；身有未修，則無以示人；身有不誠，則無以服人；不誠不修者，必遭六逆之禍；倫常以墜，道德以喪；尚何以語於齊哉？堯舜之道本諸身，故能先齊其家，而推及於天下；所謂老老幼幼，以運天下如反掌也。堯舜之道，不悖於仁；故瞽瞍底豫，象亦感格，此即身修家齊之驗也；身能誠矣，則人自從，不待令也，故民從之。

而桀紂之君，反堯舜所行，以暴虐於民，而天下亦化之，皆自身作則之效也；身仁而人從仁，身暴而人從暴；故欲齊其家者，可不先修其身乎？若反其道，則雖以刑威之，不從矣；故不能修身者，不可齊其家也；君子有諸己而後求諸人，是修身以誠，而望人服也；無諸己而後非諸人，是反其身無過，而督人以從也。即恕也，亦即仁道也，善學者當知所勉焉。

又曰：齊家之道，本諸修身；前已示之矣。惟儒教自修身至治國平天下，皆本其誠正工夫；推而致於實用，為完成明明德之功；其在位者，則由教而措之政；其無位者，則以行其教；二者，以地位言，雖不同；以教之本旨言，一也。堯舜文武，皆君天下；以教布政，功業昭炳；後之聖賢，或出或處，功業雖不必同，而學業不可不造其極；平居講學論道，為措之於用也；苟得其位，自無不理；即退而司教，其明明德之旨趣，亦與在位無殊，故教之所以備也。

君子既由誠正修其身矣，身生於世，不得離世以為學業，不得避世而輕事功；內外本為一致，體用不可偏廢；如天之不息，日月之不偏照，而後成其全德也；故為誠正修身者，有所用也；將以體天之覆，地之載，日月之明，無不遍也；將以守道之體，宏道之用，以全為道之道也；將以仁民也，將以愛物也；將以盡己之性，以盡人與物之性也；將以達生化之源、明造化之本也。故措之於人則人悅，施之於物則物平；以事天地則合其德，以質鬼神則通其神；而其德乃日明，道乃日大也。

故君子居則致其誠正，出則建其事功；而事功之始，即教化也、政令也；政教之始，即家也、國也。教而化之，政而令之，皆本夫道而成夫德者也；教政之用於家，即所謂齊家；用之於國，即所謂治國；用之於天下，即所謂平天下也。故此處言齊也、治也、平也，皆合政教而言之也。

家亦有政矣，吾於《論語》已言之；不必視為政為作官，而泥其義也；故齊家治國平天下，其道一也；其措施雖有大小遠近之殊，其本諸身，徵諸民，而致其道，立其德，無不同也。故此章言齊家，即實用教政之事；非教無以化之，非政無以令之；而化之令之，使其必從必信者，必自身為之則也；故自本章起，皆言致用之道，非徒言齊也、治也、平也；蓋在內者，己以實學致其誠正，在外者尤必以實行致其事功；然後明明德之功成矣。

後人不明此義，以為空言教功，而侈談治平，又將誠正以前工夫，看作說理，而非實學，皆誤也；要知自格致至治平，一以貫之；莫非致道以明德也，莫非成人之行也，莫非存真養性以成神，明德達道以作聖也；故學者不可不深思之也。

齊家既與治平之道同，則凡為家之教之政，皆以為國為天下，推其道而致效也。故修身者，必先以己化，以己令，而後化人無不從，令人無不服矣。若堯舜之天下，皆從堯舜之教政而化矣；桀紂之天下亦然，其效之能如斯者，亦猶置竿日中；竿正則影正，竿斜則影斜矣；《大學》為學，為傳聖人之教與政也；故自修之與治人同重也。

然儒者非急事功也，順道之用，全天之德也；後人不明此理，乃謂偏重事功，致治平先失其本，而霸術之說盛矣；蓋無誠正之功，修身之道，而欲民從其教，國從其令；遂不得不假智巧，以法令為本，刑罰為威；教民於偽，而世俗以偷；故霸者興而王道亡，政刑嚴而禮教廢；此世之不可復治也。

王者之治，先教而後政，先誠正而後修齊；故本固而枝榮，源遠而流長；雖若迂回，其實為治之正者；以合乎天，順乎道，明明德者也；故二帝三王之世，民人皆熙熙以安以生；而後此之國，即或幸而治，亦力折之使屈；所謂一以德而心悅服，一以力而民強從之也；吾教以教為主，宜先申明此義；無論出處，無判家國，皆以誠正立其本；而後可言修齊治平以達其用也。

又曰：《大學》言明德，必以及於天下，始為明德之最明者；人生而受天地之中以為性命，與物同也；物生雖所受各偏，亦如人之賢愚不一，而其生無以異也；故人為盡其性之德，必推而及於人物；人物以吾之德以遂其生成，吾以性之德，合天地之德以生成人物，始謂之全德；德全而後謂之明德極，蓋與天地同也。

德因於性，德之未全，性之未全也；生之過也，是為背天，是為悖道；故聖人欲成其德，必使天下人物，無不得其養而順其性；而皆得其養，順其性、遂其生者，皆吾德之所成，皆聖人法天之行，順性之道，非外也，非有所為也，非貪夫名利而為之也；故聖人與天下人物，無日不同為生；而天下人之待聖人以生，亦無時可失其所依，如天之覆，地之載也。

國積而成天下，人物雖眾，而聖人視之一人也；蓋推其性之德，則無不盡也；堯舜有天下者，治天下如是；伊周未有天下，教天下者如是；故皆聖人也，皆明明德者也。自齊家至治平，事無二致；但推其性之德而已。故平猶治也，治猶齊也，齊猶修也；設天下之外尚有人物者，聖人平治之，仍如其修身也；故論治平之道，無他，推其修齊之功而已。

修齊事簡，治平事眾；然簡與眾，非性之別，乃情之殊；非生之不同，乃養之有異；一身亦然也，耳目之官，手足之體，臟腑之內，皮膚之外，各不同也，而其生無不同也；人能善其視聽，耳目得其養矣；量其作息，手足安其生矣；內而順臟腑之氣，外而適皮膚之真；無不獲其所矣，是一身治矣；身治則吾生已遂，而吾神以全；推而國也、家也、天下也，何莫非如治吾身者以治之乎！故曰：平治修齊一也。苟修其身而無害者，則齊其家無害矣；苟齊其家無害者，則治國平天下無害矣；是在推其所為而已耳！

凡聖人所示，皆本於道；如道佛所教正同。道佛先成道而後度人，儒教先誠身而後治世；其理一也。若重事功而輕誠正，此後儒雜霸之學，不可不知也。又曰：宣聖此訓，略說修齊治平大意，其義極精；而其要則在“推”之一字。自來孟子最能繼述夫子之教，故其言曰：“古之人所以大過人者，無他焉，推其所為而已。”故“推恩足以保四海，不推恩無以保妻子”云云；雖係箴齊王之失，實足為《大學》修齊治平各章注腳。

蓋聖人之於人類也，其能使人物皆被其德，感其化，而懷其仁者；並非如戰國策士之巿義也。皆由本其天性之德而推之，以為人物謀福利耳；故其功不自居，名不自大；而德彌天下，功並覆載也；聖人言平天下必先治國，言治國必先齊家，言齊家必先修身，以身為其本也；修身為齊家之本，亦即治平之本；推其所以修身之道，於家則齊、國則治、天下則平；道只一耳。

故言治必先推本修身，政也、教也；身不正則政令不行、教化不從；身正而後政舉、教行也。故本章言“有諸己，而後求諸人；無諸己，而後非諸人。”皆必以身為則，始可言教與政；今人昧於此義，輒以政之不行，教之不從，為人之過；而不知本之不立，何以使枝葉之榮哉？

故聖人特欲人之注意於修身也，苟能修其身矣，則將不教而化，不政而令；無形之德，勝於有形之文言也；況更教之切而令之嚴者乎？此聖人為治，有異於常；而其效，非後世可及矣；夫修身之道，先在正心誠意；心正意誠，所思所為，純乎天性；乃能使人悅服，敬信而毋違；由於所令，無非人情之平，天道之公；公且平，則無不安其生、樂其業，所謂各得其所是也。人人各得其所，天下安有不治平者乎？

故聖人重在先修其身，而後就其性之德、天之理，以推及於天下；由近而遠，由親而疏，推之無垠；而德之大無量，此即明明德之功也。“推”只在將一“恕”字做到；恕者，以己度人之謂也；己所不欲，勿施於人；則人之所欲，勿奪之為己，此恕道也。

故曰：“所藏乎身不恕，而能喻諸人者，未之有也。”不恕者，謂不能推己之好惡也；藏乎身者，指己之好惡，即心之所存；生之德、性之理，皆是也；不能恕者，是不能盡人之性，得人之情；不盡人之性，得人之情，而欲人之喻我之性之情，得乎？故聖人為教為政，皆先恕道；恕，即推也。

儒教《大學》言教，要分別學與教；學就學者立說，教就治事立說；學為學成致用，故先求己；教為立已達人，故先身而家而國而天下；學本於誠正格致，教本於身；教雖推乃天下，必自身始；故曰：“齊家之道，先修其身。”學為致身於誠正，而推本於格致；故曰：“正心誠意，先在格致。”蓋由身而內，為學之次第；由身而外，為教之遠近；非近毋以致遠也。

如身者，一家之本，為至近切者；家者，一國之本，為身之至近切者；國為天下之本，亦如家之與國，身之與家也；為教必先其本而重所近，本立則枝茂，近服則遠從；非如是教之，功不廣也。

故治平必先修齊，而修身以內之事則略異；蓋身之修在心正，言修身之道也；心正在意誠，言正心之道也；意誠在格致，言誠意之道，皆為學之次第也；不可謂之物為知本，知為意先，意為心本也。蓋此所重在學，學求其方；彼所重在教，教論其事；而不可視為一事也。但聖人為教，學即以為教也；非學無以為教，非教無以成學；亦可以一貫之，如格物至修身，雖述為學工夫；即將以此學得工夫，致於齊家治國平天下之用；而齊治平之道，無非由於格致誠正而來；故人不可歧視也。

要知學也、教也，皆所以為道也；所以治聖人相傳之道也；重在“格、致、誠、正、修、齊、治、平”八字，蓋此八字，見其工夫各有先後、各有大小；如“誠”字，包舉學者一生應用工夫，其致誠之方，立誠之道；誠己也，誠物也，雖歷數之不盡；而為誠者必先格致，其他亦然；修身至平天下，可有其教，不必盡其事；而修身以至格物，則不可不全致之實行；此亦不可不知者也。

蓋為學僅盡在己，而不待於人；為教，則人己相須以成者也；故言《大學》，必先明此理，否則以誠正視治平，則將畏難而無所成；以治平視誠正，則將逐名而忘其實；教以宏道，學以明道，宏道者其功大，明道者其功實，要不可誤釋之也。

為學者，當知身以內不可不成，身以外不可不備；如聖人不必皆為天子。即為教，亦不必一時即傳於天下，而其誠正格致功夫，則無須臾失之矣。聖人言教，兼及於政，上已言之矣；如齊家，一家之教之政，皆在“齊”字中；治平亦然，即後各節目中所述，均並舉政教；且治平尤以言政為多，蓋教亦政，政即教；在聖人視為一致，無他道也。

教者，使之覺；政者，令之從；而以化行民服為重，故不可視政教為二道也。又此篇係述聖人教人為學之書，修身也、齊家也、治國平天下也，皆教以致其用，學以廣其教也；如治國平天下，不必有國與天下也，不必在其位也；而治平之道，則不可不知，不可不習；且在位言政，教在政中；在野言教，政在教中；觀夫子與二三子論政諸問答語，可知聖人之教矣。

或者但謂聖人不在位則不及政者，以當時之官令言也；故有思不出位之訓，蓋非指學也、如在下位而僭論上之政令，或干犯君上，而自以政令強人以從，則犯上作亂者矣；得謂之知政乎？故聖人但論為政之道，與夫治平之方而已，非謂干政也。

《論語》，謀政者干政也，不可不知；古者聖主詢於芻蕘，國之賢者，皆得以其所學貢之君上，何有不論政之語？即夫子謂仲弓“可使南面”，亦以其才學，明於治平之道矣。設後世儒者，將謂之為犯忌甚矣，而不知夫子雖為此言，原為大公無私，初非使弟子覬覦神器也。

故坐而論政，為平居之教學；使出而執政，則致治平反掌耳；若所學不逮，一旦從政，未能操刀而使之割之喻也，焉有不敗者乎？故聖人為教也，至廣大而極精微，立高明而道中庸，精粗本末，無不備具；此所以成聖人之教之大，而見道之用之廣也。

夫子講齊家在修身一章，以家齊由於一家之人，各能自修其身，則各安其居、各得其所，而無不和不睦之事矣；惟齊家者，不只為一家也；家者，身之所托；國者，家之所寄，故齊家必及治國也；治國與齊家，原本連貫而言；故本章先以堯舜之仁，能使人從以仁；桀紂之暴，亦能使人從以暴；可見一身之所係大矣。身之修者，天下尚從其化，而況一家之親者近者乎。

故本章言齊家，全重在修身；亦如前章言修身，全重在正心誠意也；能誠正者，上可格於天神，下可化於萬物；而況身之五官百體，不能使之夷然自得而無所損乎？故身以誠正而後修，家以身修而後齊，國以家齊而後治；其道一也。堯舜之仁，由於誠正；桀紂之暴，由於反誠正；而一身之故，遂致天下皆從而化之，則身之關於家國可知已；身若不能自修，而責家人之能從，是反其所好而令之也；反而令之，惡且不從，況善耶？以見君子齊家，必自修身始。

且家雖非國與天下比，然已非一身也；上而父祖，中而昆弟，下而子孫，以至於夫婦、姊妹之儔，僕婢之類；其繁者，同族長幼姻戚男女，或眾或寡，決非一人可比；要皆使之無間，心悅誠服，以安以和，則必有道以致之矣；所謂“其家不可教，而能教人者無之”，皆重在自修其身以化之耳。

本經自此後，皆言教化；故教化必自家始，由近及遠，由親及疏，教之道也；所謂令及喻，皆指教也。人多不知此處為教言，而錯列前格物一段，遂使聖人重在以身作則，推其教化，由家而國而天下，以成其明明德之功之旨，不可復明。斯可惜矣！

曾子講述之文，以聖人述教；自格致至治平，本係聯貫說去，為學者自初學至成功，明德明道本末功夫，皆盡於八條目。後人遂以為聖人教人，人人皆須治國平天下，豈非以官吏為志，帝王自居者乎？而不知聖人言教與學，皆以道為本，以天為則；天無不覆，道無不生；故聖人於人於物，無不欲成之；而治國平天下，皆所以成人成物，使各得其所，各遂其生也。

《書》曰：“一夫不獲，時予之辜；天下饑猶己饑之，天下溺猶己溺之。”此皆聖人之所志，皆法乎天，本乎道之所為也；不必有國，而不能不為治國之學；不必有天下，而不能不求平天下之方。伊尹周公之心，與湯武一；益稷之志，與堯舜同；雖其位不同，其所學一也。故孟子有“禹稷堯舜，易地皆然”之言也；於此可見聖人所學之廣，亦可知所成之大；而所學所成者，非聖人私之一人；聖人望人無不聖。故其為教，亦必與己所學所成者同；此乃明明德之極則也。

夫聖人自修身而後齊家治國平天下，雖若有先後，其實言其方耳，致治之道耳；非若修身之於誠正格致也。蓋齊家而後國治，治國而後天下平；係指天下之本在國，國之本在家，家之本在身；非身已修，則家無由齊；非國已治，則天下無由平。此就本末言，而以事理衡之也。但為學者則不得以此為次第也，如既修其身，則須學齊家之道；既齊家矣，則可以學治平之道；然不得謂家尚未齊，不得學治國；國尚未治，不得學平天下也。

蓋能知修身之道，則齊家易矣；能知齊家之道，則治國易矣；能知治國之道，則平天下易矣；其本既立故也，若曰：“吾未嘗治國，不可語於治天下也。”遂不復志而學之，則背聖人之教也；故曾子有分學與教之論也。蓋修身以內，但就為學言；修身以外，則就為教言；故其先後雖分，究不可不明聖人設教初旨也。

修身以內，正心必先誠意，誠意必先致知，致知必先格物，先後不可差也；修身以外，能齊家者即能治國，即能平天下；以事之本末言，則不可捨本逐末；以為學言，則齊家、治國、平天下，皆一以致之，不必待先成於此，而後學於彼。如以此先後為學，則不在位者，不必為治平之學；而平居者，不得論家國之政，豈有是哉？故曰：以言教也，教者舉政而言，故為教者必由家而國，不可躐也；亦如誠正必自格致始也。

再由學言之：至誠正身修，其大本已立；如是以之治事，事無不理；故齊家則家齊，治國則國治，平天下則天下平；蓋為宏其用而已，不限於其事也。故君子在位則為堯舜，在野則為伊孔，不必事功同也；其能致治平之效，亦不必以政令也；教行而天下化，是即平天下之功。故聖人無不有明德之全，無不合天地，齊日月者也；皆因其有誠正工夫，身修無虧，道全德全，而足以致之也。

即如道佛二宗之教，亦以成道之後，而普度世人；欲人成仙佛，共登極樂者；其旨亦同。蓋己既成道，則遇事皆隨措而無不宜；其成功至易，以其本立故也。為學者，無論志為仙佛為聖賢，必先立己之本，而致身成道；然後用世可以致治平，為教可以化草木；無所往而不見其德，此所謂明明德之極則也。故曰：“皆自明也”；非自明德，何以明於天下？非自成道，何以使道行天下？故各教皆以修持成道為急務，而儒教必以“誠正修身”為本基也。

自齊家以後，皆須措其用於事，故述之較詳；非如修身以內，為事之簡也；修身以內事，自秦漢以來，儒者多不能習之；使道佛潛修之說勝，而修身以外事，道佛二家之徒，多不講求；遂指為儒者所習，皆失之也。

蓋道無不包舉內外，內功外行，缺一不得為道之全；如天之春冬，日之晝夜；皆相須而成者，為教而僅用其一，是偏其德也，皆後人誤解聖人之旨也。新教力矯此弊，內外俱重；尤以誠正為本，此義直貫天地古今；為至道，為極德；雖有聖人再起，亦不得廢之矣！再曾子雖言分教與學，然仍是一貫；不可誤為兩截。要知皆教也，皆學也，不過一以學言，一以教言，其先後次第，始易明也。

所謂“治國必先齊其家”者，其家不可教，而能教人者，無之。故君子不出家，而成教於國。孝者，所以事君也；弟者，所以事長也；慈者，所以使眾也。康誥曰：“如保赤子。”心誠求之，雖不中，不遠矣。未有學養子而後嫁者也。一家仁，一國興仁；一家讓，一國興讓；一人貪利，一國作亂；其機如此。此謂一言僨事，一人定國。

詩云：“桃之夭夭，其葉蓁蓁；之子於歸，宜其家人。”宜其家人，而後可以教國人。詩云：“宜兄宜弟。”宜兄宜弟，而後可以教國人。詩云：“其儀不忒，正是四國。”其為父子兄弟足法，而後民法之也。此謂治國在齊其家。

《今本》所謂“治國必先齊其家”者，其家不可教，而能教人者，無之。故君子不出家，而成教於國。孝者，所以事君也；弟者，所以事長也；慈者，所以使眾也。◎康誥曰：“如保赤子。”心誠求之，雖不中，不遠矣。未有學養子而後嫁者也。

◎一家仁，一國興仁；一家讓，一國興讓；一人貪戾，一國作亂；其機如此。此謂一言僨事，一人定國。◎堯舜帥天下以仁，而民從之；桀紂帥天下以暴，而民從之；其所令反其所好，而民不從。是故君子有諸己，而後求諸人；無諸己，而後非諸人。所藏乎身不恕，而能喻諸人者，未之有也。◎故治國在齊其家。

詩云：桃之夭夭，其葉蓁蓁，之子於歸，宜其家人，宜其家人而後可以教國人。◎詩云：“宜兄宜弟。”宜兄宜弟，而後可以教國人。◎詩云：“其儀不忒，正是四國。”其為父子兄弟足法，而後民法之也。◎此謂治國在齊其家。

（謹按：今本，列傳之九章，釋齊家治國，自“堯舜帥天下”起，至“未之有也”止，現移前修身齊家章。又詩云上“故治國在齊其家”句現刪，一家節戾改利，理由見後。）

所謂“治國必先齊其家者”一節，仍舊；中一節已改正移於前章,故治國在齊其家，係重出，可刪；下即引《詩》三，仍原本；至“此謂治國在齊其家”止，為一章。

此章係述治國之要，欲治其國，先齊其家；家齊而後可以治國，家不齊則不可治國；其理以國之本在家，本立而道生也。故本章先言齊家之效；及於國者，國與家比，國大家小，然積家而成國，家皆齊矣，國焉有不治者乎？且此處非僅言治法，蓋重在教；教固並及於政，然必先理而後事；以理言之，教之能行於其家，方可化於其國；若家猶未服，奚以使國人從耶？故治國必先齊家。

即以事言之，家為國本；家之為教也易，其政也簡；其人親，其物近；情易通也，性易盡也；故必先之。先家而齊矣，而後推之於國，亦如推修身之道以齊家者然；先近而遠，由易而難，事半而功倍也。況家齊而人皆法之，取譬於家，人皆有其家，人皆以自齊其家，國無不齊家矣！舉國皆能齊其家，則國何有於治乎？

然國雖如家，而猶有異者焉；故齊家者，猶未可謂之治國也。必也推其齊家之道以治國耳；此君子必推其所為焉；本章首稱“其家不可教，而能教人者無之”，即所謂立本者也。次言“君子不出家，而成教於國”，即所謂以家為人效法者也。下言孝者三語，即所謂推齊家之道以治國者也；《康誥》諸語，皆述齊家之效，足以治國之理也；蓋齊家之道，必先以一身為則；身正則人自誠服，以盡己而修其身，以推己而及於人；忠恕之道已備，家自隨而齊；盡己以齊其家，推己以治其國，亦忠恕之行，而國焉有不治者乎？知乎此義，則知人心正如我心；人情可得，人性可盡；而教之必行，令之必從；不待先有其國，或先有其位，而後言治者也。

故曰：“如保赤子，心誠求之，雖不中，不遠矣。”保赤子者，盡己推己之謂也；不遠者，教必行，令必從之謂也；苟能如此，豈必有國有位，而後能言治乎哉？故曰：“未有學養子而後嫁者也。”

“一家仁，一國興仁”，此言家為國人表式。“一人貪利，一國作亂”，此謂由己不謹，而國人相率為亂也。雖言齊家，仍不離修身；身可以為人法，則其家亦可以為國式也。

再細求之，不獨一家也、一身也，即一言之微，猶可僨事；而一人之德，即可定國；其相應有如此。故君子欲國之治，可不自修其身、齊其家乎？身之於家、於國、於天下，皆以忠恕行之；則欲仁而仁，欲讓而讓；仁讓由己，而國人從之俱化，此為善之效，有不期然而然者。

反之，則以己之貪利，人相效而爭奪以起，一言害德，而人相率而背畔；為惡之效，亦不期然而然矣！故聖人為己，時自警惕，恐或動於惡而召覆亡，此堯舜之所以治也；小人不知天命，不能敬畏，逐物徇欲，妄作妄言，而致眾叛親離，家亡國滅，此桀紂之所以亂也。故治亂之機，在己而不在人；在自立其德，而不在貪其利；在先示以仁讓，而不可妄言以惑眾也。

夫一人定國者，聖人而王者也；言足以為民法，行足以為民則；重仁讓，先禮教；利當前而不貪，欲在物而不蔽；兢兢自持，惟勤惟謹；而後人懷其德，化其教；政行而民安，雖與之天下，無不平矣，況一國乎！故君子為治，知高位之不易居，大權之不易握；身在民上，必自待以下；德為民望，必謹慎以審言察行；思治日亟，則不敢圖功；居位日久，則不敢貪利；明天之道也，順性命之正也。

天無為而能恒久，不息之道也；性無物而自光明，不染之道也；惟能無為，始合天道；惟能光明，始順性命；皆自修身致其功也。故君子以道為治，以天道為政，以性命為教；天從而民不違，性正而物皆順；此聖王之治也。不教而勸，不令而服；況教之、令之者乎？故君子處萬事而無所容其心，平天下而無所用其智；垂拱而治，不慮不思而無所遺；不貪利而得天下，不圖功而治其國；蓋能本乎天道，適乎人情之至者也；堯舜之謂也。

故儒者為教亦同，勵己而化行，修身而教施；天下無不從其言，感其德；一言而為後世法，一行而為後世則；凡日月所照，霜露所墜，莫不尊親；不必有其土地，不必居其權位，而民奉之如神，敬之如天；蓋其德所致也，非竊名貪功者可語也。故聖人為教，不強人以從，不嚴法以迫人，不誇以示人；不以外而忽內，末而忘本；皆順性之正，率天之道也。故其成也，無功而功，莫與大；無名而名，無與齊；無利而天下皆利之，無為而無不為；無德而德自大，無道而無不適於道；教之極，化之至；無世界方域之殊、人民風俗之異，皆將崇而奉之，信而行之矣。

又曰：自一家以推及一國，固如一身推及一家；惟國中政教極多，須使人人均能率從；故非以身作則不可，言之為效，不若行也；為國者必事事慎戒，處處謹循，以為眾法；蓋一人之邪，足以為國之亂；一人之正，足以致國之治；其影響至大，又非僅一人之得失、一家之禍福也。故堯授舜位，而告之以“天之歷數，在爾之躬；四海困窮，天祿永終”，舜禹皆亦然，皆誓於天以明其志，不敢少違其訓，其重天命，即重民命也。故克享天命，而四海永寧。

聖人為君，未嘗敢肆其心，兢兢業業以持其躬，匪伊朝夕，靡有自逸，其治乃大，其明治平之道也；蓋道者無不平，在上者必下其心，道乃不危；苟自以為君而虐其民，自失其德而示民無德，是亂也。故治國之要，在以一人為天下責，不可以天下為一人責；堯舜之戒慎，非有所迫也，非為名也，以其道耳；合道則聖，背道則昏；桀紂之昏，以天下惟吾獨尊，惟所欲而莫予違，遂敢為暴虐，荼毒其民，而民欲與俱亡；故身殘國敗，而天命莫續也。

故君子為國，必自戒慎恐懼，有德以式於民，以契於天；即不在位，亦如是以為教，使遠近咸服，莫不隨化，故身在家而教成於國也；身在家而教成於國者，無他，以其善推所為耳。人之性同秉於天，其德同；以吾德感，無有不同化者也；《書》曰：“如保赤子”，正以赤子全其性，德皆同也。人不失其赤子之心，即仁也；仁，性德之大者；推其仁，則國皆化而仁；推其恕，則國皆化而恕；苟推之無盡，化亦無盡矣。

故君子求諸己之所得，施於人無不應；故曰：“雖不中，不遠矣！”夫同化之效如此，君子不患無其位也；苟修其身以及其家，雖不出家而教日以遠，不必先求之人也；女子雖在家，而夙夜承父母之訓；其嫁也，自能善其生育也；亦以其教之化同，其所化者應也；君子雖不在位，教且行於全國；其仕也，自能善其政令也，豈必先政令而後可仕哉？故君子為政，只在教中，而為教只在推性之德耳。

故治國在齊家，齊家在修身也；苟明此道，則修其身者，即為齊家治國者也；齊其家者，即為治國平天下者也；只在本吾性德，推吾仁恕；在家則教行，在位則治成；無往而不化，無往而不從；此君子之學，本於己者也。《詩》所云：“宜其家人”，宜其家人，已齊其家矣！故可教國人也。如桃之葉蓁蓁者，由於其花之灼灼；其華之灼灼者，由於其樹之夭夭；而樹夭、華灼、葉蓁者，其實未有不蕡者也；正謂人之能立其德者，其家人無不宜；家人宜者，其教自可及國人也。

下之“宜兄宜弟，及其儀不忒，正是四國”諸語，皆此義也；人既宜兄宜弟，是家人無不宜矣；其可以教於國人者即在此。其儀之不忒者，其教之可化於國亦可知矣！蓋其家人如父子兄弟，皆足以為法，而民亦從而法之矣；此即教之化及於國，而莫非由於身之德及於家人也。宜兄，謂善友；宜弟，謂善恭；父子兄弟足法者，謂父慈子孝兄友弟恭，無不可法也；此齊家之至，而即治國之所自也。夭夭，指樹，此《詩》以桃之夭夭，比人之善修其身，立其德，而足以齊家以教國人，莫不由於本之先立耳；本立者其枝榮，其華灼，其實蕡，其應必矣！人而能立其德，修其身，齊其家，教自化於國，其應亦如之，故曰：“治國在齊家。”

本章“貪利”，原誤為“貪戾”；宣聖以治平不能不謀人民福利，故後有生財大道，及以義為利之訓；然恐在上者，因爭貪一人之利，而忘大眾之福利，是必啟爭奪之禍而亂作矣；故孟子以梁王尚利而告以其害，王好利，則以下者無不隨之利己而圖；而利有盡，欲無窮，此所以爭奪也。故曰：“不奪不饜，既相奪矣，欲不為亂，得乎？”此夫子所謂“一人貪利，一國作亂者”也；觀於今世，此語尤信，苟望無亂，必在上者不貪。

所謂平天下在治其國者，上老老，而民興孝；上長長，而民興弟；上恤孤，而民不倍。是以君子有絜矩之道也。所惡於上，毋以使下；所惡於下，毋以事上；所惡於前，毋以先後；所惡於後，毋以從前；所惡於右，毋以交於左；所惡於左，毋以交於右；此之謂絜矩之道。詩云：“節彼南山，維石岩岩；赫赫師尹，民具爾瞻。”有國者不可以不慎，辟，則為天下僇矣！

詩云：“殷之未喪師，克配上帝；儀監於殷，峻命不易。”道得眾，則得國；失眾，則失國。是故君子有大道，必忠信以得之，驕泰以失之。康誥曰：“惟命不於常”，道善則得之，不善則失之矣。楚書曰：“楚國無以為寶，惟善以為寶。”舅犯曰：“亡人無以為寶，仁親以為寶”。

秦誓曰：“若有一個臣，斷斷兮，無他技；其心休休焉，其如有容焉；人之有技，若己有之；人之彥聖，其心好之；不啻若自其己出，實能容之，以能保我子孫黎民，尚亦有利哉！人之有技，媢疾以惡之；人之彥聖，而違之俾不通；實不能容，以不能保我子孫黎民，亦曰殆哉！”唯仁人放流之，迸諸四夷，不與同中國。此謂“惟仁人為能愛人，能惡人。”見賢而不能舉，舉而不能先，命也；見不善而不能退，退而不能遠，過也。好人之所惡，惡之之所好，是謂拂人之性，菑必逮夫身。詩云：“樂只君子，民之父母。”民之所好好之，民之所惡惡之，此謂民之父母。

是故君子先慎乎德；有德此有人，有人此有土，有土此有財，有財此有用。德者，本也；財者，末也；外本內末，爭民施奪。是故財聚則民散，財散則民聚；是故言悖而出者，亦悖而入；貨悖而入者，亦悖而出。生財有大道；生之者眾，食之者寡；為之者疾，用之者舒，則財恒足矣。仁者以財發身，不仁者以身發財。未有上好仁，而下不好義者也；未有好義，其事不終者也；未有府庫財，非其財者也。

孟獻子曰：“畜馬乘，不察於雞豚，伐冰之家，不畜牛羊；百乘之家，不畜聚斂之臣；與其有聚斂之臣，寧有盜臣。”此謂國不以利為利，以義為利也。長國家而務財用者，必自小人矣；彼為善之，小人之使為國家，菑害並至，雖有善者，亦無如之何矣。此謂“國不以利為利，以義為利也”。

《今本》所謂平天下在治其國者，上老老而民興孝；上長長而民興弟；上恤孤而民不倍。是以君子有絜矩之道也。◎所惡於上，毋以使下；所惡於下，毋以事上；所惡於前，毋以先後；所惡於後，毋以從前；所惡於右，毋以交於左；所惡於左，毋以交於右。此之謂絜矩之道。◎詩云：“樂只君子，民之父母。”民之所好好之，民之所惡惡之；此謂民之父母。◎詩云：“節彼南山，維石岩岩。赫赫師尹，民具爾瞻。”有國者不可以不慎，辟，則為天下僇矣！

詩云：“殷之未喪師，克配上帝；儀監於殷，峻命不易。”道得眾，則得國；失眾，則失國。◎是故君子先慎乎德：有德此有人，有人此有土，有土此有財，有財此有用。◎德者，本也；財者，末也。◎外本內末，爭民施奪。◎是故，財聚則民散，財散則民聚。◎是故言悖而出者，亦悖而入；貨悖而入者，亦悖而出。◎康誥曰：“惟命不於常。”道善則得之，不善則失之矣。楚書曰：“楚國無以為寶，惟善以為寶。”舅犯曰：“亡人無以為寶，仁親以為寶。”

秦誓曰：“若有一個臣，斷斷兮，無他技；其心休休焉，其如有容焉；人之有技，若己有之；人之彥聖，其心好之；不啻若自其口出。實能容之，以能保我子孫黎民，尚亦有利哉！人之有技，媢疾以惡之；人之彥聖，而違之俾不通；實不能容，以不能保我子孫黎民，亦曰殆哉！”唯仁人放流之，迸諸四夷，不與同中國。此謂“唯仁人為能愛人，能惡人。”見賢而不能舉，而不能先，命也；見不善而不能退，退而不能遠，過也。好人之所惡，惡之之所好，是謂拂人之性，菑必逮夫身。是故，君子有大道，必忠信以得之，驕泰以失之。

生財有大道；生之者眾，食之者寡；為之者疾，用之者舒，則財恒足矣。仁者以財發身；不仁者以身發財；◎未有上好仁，而下不好義者也；未有好義，其事不終者也；未有府庫財，非其財者也。

◎孟獻子曰：“畜馬乘，不察於雞豚；伐冰之家，不畜牛羊；百乘之家，不畜聚斂之臣；與其有聚斂之臣，寧有盜臣。”此謂國不以利為利，以義為利也。長國家而務財用者，必自小人矣；彼為善之，小人之使為國家，菑害並至，雖有善者，亦無如之何矣。此謂國不以利為利，以義為利也。

（謹按：今本，列傳之十章，釋治國平天下，中多錯簡，改正之處，見宗聖曾子注釋。）

宗聖曾子注釋

夫子以今本大學治平一章，頗有錯簡；命先證正，可逐節審讀之。

讀首、次節至詩云：“樂只君子”節，此節應在後“菑必逮夫身下。

讀詩云：“節彼南山”節至“殷之未喪師”節，此節下，應接是故君子必忠信以得之一節；其下即接康誥楚書舅犯各節。蓋論為政之本，而明得失之源也；至今本先慎乎德以下五節，應在詩云：“樂只”節下，“生財有大道”節前。

讀“秦誓”節，“唯仁人”節，“見賢”節，“好人之所惡”節，“秦誓”節。不啻若自其“口”出，“口”字係“己”字。“見賢”節，“命”字不錯，讀原音；蓋謂命，為能好賢者；如《禮經》“今眾人之命儒也妄。”常以儒相詬病，以自名為儒，其實妄也。故人以儒相詬病，本節既能見賢，非不知賢否也；見賢而不能舉，非不能親賢者也；但既知其賢，又從而舉之，而獨不能先於眾人，使之在上；是徒有好賢之名，而無用賢之實。所謂“自命為能好賢者也。”故曰命也，意猶名也。

若後人讀為“慢”，其義甚強；且既舉矣，亦非盡慢賢者。又有謂應作先命也讀，其義固通；然如“遠過也”句，則不可。蓋過，只是過失；以既見不善，是已能辨善不善矣；見其不善而能退之，是已知不善之害矣；惟退之不能遠，猶不免於過失，必終有復進之虞也；故皆不當也。且此節與上下三節，皆言好惡之義；而重在以好惡為公，而收親賢遠佞善善惡惡之效也。

此節即接前引詩云樂：“只樂君子”節，以結論為政好惡之道。此下，即接前“是故君子先慎乎德”節，及“德者本也”，“外本內末”；“是故財散則民聚”，“是故言悖而出者”各節，均在“生財有大道”節上。自“生財有大道”節起，以迄終節，今本無誤。

宣聖命曾子，將本章各節文義，加以校證；因有數處錯誤，而後人勉強解釋，有乖原意也。

所謂“平天下在治其國者”一節；言天下之本在國，國治而以平天下；亦猶家齊而可以治國也，其本立故也。天下雖非一國，而人民同也；人同其生、同其性；則以吾性所適者，施之人皆適矣。以吾國所宜者，施之天下皆宜矣；雖習俗或殊，風土或異，教政或不一；而其欲以安其生、順其性，以使各得其所而無害，各厚其生、樂其利而無所患；則皆同矣！

是同者其本，異者其末；推其道以立其本，廣其用以齊其末；則雖蠻貊之邦、夷狄之國，皆可教之化，令之從；而況文明之族，智慧之民者乎。故平天下之道，非有異於治國也；且一國治矣，與國化之，一國安矣。與國順之，各治其國，各理其民；其政行而其教遠，不治者亦來服；其德隆而其惠廣，不化者亦來從；天下安有不治之國哉？天下無不治之國，是天下既平矣；豈必待武力之徵服，智巧之攘取乎？故為道德者無以天下為私，而天下之民，皆可教而化之，政而令之；而治國有余者，即足以平天下。天下之平，正在國之治也。

故王道不以天下異其國，不以平天下異其治國也；苟能推其治國之道以平天下，則天下之民必皆被其教而從其令；其所感之者，在德不在力也。故我老老而民孝，我長長而民弟；孝弟本乎天性，有啟之者，其應必矣。

“不倍”，謂不背其上；不二其心之謂忠，上能恤及孤獨非孤獨者自蒙深澤；是上以德感，下以德化，而民無離心矣。故曰：“慎終追遠，民德歸厚。”慎終追遠，我盡在己，而其效則及於民；故君子平天下，不外推其德以化之。老老長長恤孤，皆己之德；孝弟不倍，皆德之化於民；能如是，天下有不平者乎！

故《禮》曰：“民入孝弟，出尊長養老，而國可安矣。”又曰：“彼國安，天下皆安，此之謂也。”君子但盡其性之德，推而及民；在國則國治，在天下則天下平，此所謂“絜矩之道”也。絜矩者，至德為則而民化之，如懸令國中，示其信也；人同化其德，如服其令而無不從；故王者致其德，霸者致其力；其感民不同，其欲民從一也。君子先忠恕，必自立其德，而不徒責人以從；故絜矩之道，但盡在己，與尚法立信者其義殊。

故君子不為天下而天下平，不嚴而畏，不令而服；以不教教之，故其效過於教；不令令之，其功大於令矣。故君子之絜矩也，一本忠恕；忠恕不違乎道。故君子治平，皆以道也。“所惡於上”一節，即明忠恕之義；既盡其在己，而後推以及人；故絜矩之道，即足以平天下也。惟其先忠恕，故必自立其德；在上位者，必戒慎恐懼以持其身；使無失德，而後民皆服之。苟有不檢，失德昭彰，則民侮之；其暴虐者，民皆怨之；桀紂幽厲，身亡國滅，先失德也。

故引《南山詩》為喻，言天下之民，皆瞻其所為；苟有邪僻之行，必為天下之戮。此可見君子絜矩之道，必先戒慎恐懼以立其德，而後可以平治天下國家矣。即如商紂之失德而亡殷社，正為國者之鑒也。彼失德而亡，則欲不亡者，胡不立其德耶？且天下國家，非一人也；人有不悅，則天命不復；故得國者先得眾，失國者先失眾；苟自失其德，眾將離心；眾叛親離，國欲不亡，誰與守之？此商紂之可鑒也。

觀其詩意，可知周王之戒慎恐懼，以自立其德；故其奄有天下，克膺天命者，有自來也。得者先忠信，失者先驕泰；此千古之易之理也。蓋天下國家；眾民所依者，其在德矣，德立則民皆得其所，德失則民不得其生，有如影響，君子知此；故必以忠信為主。忠則己無不盡，信則人無不從；民從而歸焉，天亦眷之，故得民者得國天下矣。其非然者，則以為在民之上，威足以畏之，權足以迫之；諮其所欲而為驕泰，失德甚矣；驕則民受其虐，泰則民怨其暴；而眾心離，民離而天亦棄之；此其所以失國天下也。故得失在己不在民，安有君之不德，而久保其國者？此君子有大道以致其治平矣。

夫君子之為忠信而戒驕泰，非必存得失之心，蓋所本者道也；道先德，德立則得之，德失則失之；道在善，善則得眾而得國；不善，則失眾而失國。道先忠信而戒驕泰，忠信則得國，驕泰則失國；一本於道而已，非為得失而為之也。故三節皆言道之用也。

道得眾者，有道以得民也；有大道者，尚忠信、戒驕泰之道也；道善者，本道而能善也。故三節皆有道字，後人釋為言云者誤也。下引《楚書》一節，亦如《康誥》之義；《舅犯》一節，亦如《楚書》之義，皆明治國之道，必以道為本，而重在立德，主忠信、尚善、親仁數者，皆道之用也。君子時時不違於道，故能治其國而平天下也。

自首節起至“舅犯”節止，為一大節；係言治國之本，在明道以立德；而本道之用以盡其己之德，推而及於人，而以得失二者相衡，以見治國之道之切不可忽也。

自“秦誓”節，至“詩云樂只”節，為一大節，係述好惡之道。言為國者，其好惡必公；以民為心，始能得民也；“秦誓”所云，即謂人如能為民進賢退不肖，而以天下為公，不私其才，不忘人之才，庶能得民之心而保其國。若不能公其好惡，進小人而退君子，疾人之才而貪其位，是自利一人者也。自利者，民不得其惠，反受其害；民且離心，而國且不保；此在位者必慎之也。

休休有容，虛懷若谷，乃能真用賢者；以敬人之德，服人之才，而有德、有才者皆歸焉。此其可以保民利國矣！若媢嫉為懷，傾軋為事；妒人之才，害人之德；才德者拒之千里，讒陷者呼類而登；民危而國殆矣，可不慎哉！故仁人之於國也，必為民謀其所以安；而先在遠小人，小人遠，君子進，而後可以保其民矣！

故曰：“唯仁人放流之，迸諸四夷，不與同中國。”言其遠之之亟，即所以保民之深也；夫君子以進賢為志，小人以進不肖為志；其進退之跡固同，其所進退之心不同也；故仁者始能為愛惡也，不仁者之好惡，非真能好惡也；以君子之好，民好之也；所惡，民惡之也。小人所好，己好也；所惡，己惡也，與民無與也。故曰：“唯仁人能愛人，能惡人。”然仁人以民之好惡為好惡，而必以進賢退不肖為事矣。苟有人焉，亦知進賢退不肖，為仁人之所事，而猶見其賢不能進之，或進也而不能先之，是徒慕仁人之名而失其實矣；固知退不善矣，而見其不善不能退，或退也而不能遠，是徒受其過而不得其效也。

蓋賢者不易進，非誠以進之，而加之眾人之上，賢者不樂其舉也；小人不易退，非力以絕之，屏諸四夷之外，小人不得而退也。蓋小人志進，君子則否；而小人善傾君子，君子不屑也；故小人不退，退不以遠，無望君子之得用也，故所用者終係小人矣！雖暫退之而終進之，雖此退之，而彼進之，此所以必受其過也。以其非真仁人，故所進退皆不得其道，雖見賢見不善，亦何益於好惡哉？

又有人焉，不察民之好惡，而以一己之私為便，且反民之心而為愛憎，如民之好賢也，則反退之；民之惡不肖也，則反進之；逆大眾之情，逞一己之智；則將以府其怨而招其尤也。民怨眾尤，欲與偕亡；而其身且不保，奚以治其國耶？是謂拂民之性，菑必逮夫身。此在上者更不可不慎矣！

故君子知好惡之所關，進退之所係；舉必以民為准，民所好者好而進之，民所惡者惡而退之；而進之必以誠，使致力於保民利國；退之必以力，使絕其禍於病國害民。然後民乃懷其德，感其惠，如子之於父母矣。故詩云：“樂只君子，民之父母。”蓋能以民之心為心，始不愧為民之父母也；夫為民之父母，則其得民之愛戴深矣！民既愛之，則國焉得不保哉？此君子欲保其民、利其國者，必自慎其好惡而明於用人也。

自“是故君子先慎乎德”節下，至末節為一大節；皆為人民生計，國家財政之道；以生財重在民生，而在上者，不可與民爭利；故必以德為本。先慎乎德，德立則人歸之；人眾則國疆廣，疆廣則財利興，利興則國用足；故欲用足，必先興利；興利，必先辟其疆土；而發其物產，廣土必先得人，聚人必先立德，故曰：“德者本也，財者末也。”《易》稱：“聚人曰財”諸語，與此節義相表裏。蓋人生必有利用厚生之道，而利用厚生，非可以強奪、以巧竊也，必先立其德焉，無其德而有其土，人之資也；無其德而有其財，人之用也。蓋失德則失民，民離則土誰與守？財誰與生？雖有膏壤，民將蕪之；雖有豐產，民將棄之；是土皆廢土，財皆棄財也。故《禮》曰：“貨惡其棄於地也，不必藏於己；力惡其不出於身也，不必為己。”此即言土與財，天下之公物；惟有德者能有之也。苟亡其德，而求土與財，舍本逐末，是以利教民也。利以示民，民起為爭；上爭其利，而澤施以竭；民無以懷其德，而相率以爭奪，國之亂也。

故曰：“外本內末，爭民施奪。”言上示之以爭奪，而民亦化之；民皆以爭奪為志，欲國不亂，得乎？即前一人貪利，一國作亂之謂也。仁者知此，故重身之德，而輕身外之財；蓋散財與民，而身立其德也；不仁者反之，棄其身之德，以求身外之財；而財聚於己，德失於身；故曰：“仁者以財發身，不仁者以身發財。”言其內本外末，謂之仁，外本內末，謂之不仁也。以身云者，謂以身而求財；發者，謂發展之；如棄其德而拚此身以發展求財，豈非不仁者乎？此義須將上下各節參之也。

蓋以財為重者，必至悖而入之；必苛徵暴斂，巧取強奪以致之；此所以不仁也。反而行之，斯為仁矣；其悖而入者，終亦悖而出；則其所取者，何益乎己？且也，因苛暴而府怨，因爭奪而致亂，卒至身亡國滅。是不獨於人不仁，抑於其身亦不仁矣！“生財有大道”下，皆為民生利之道，非為己也；孟獻子節下，皆言民上不宜爭利，而戒縻用以惜民力；以明君子理財，重在利民；治國重在以義為利也。

“長國家而務財用”一節，係承上文聚斂之臣而言；小人者，即善聚斂者，故曰：“彼為善之”。“之”字，指聚斂言；小人最善於聚斂，故以財為務；苟不善聚斂，則不敢務於財用。故曰：“必自小人矣。”言以財為務者，必自小人為始；為彼善於聚斂耳。但小人得志，國且大亂，蓋既務財用，必多聚斂以供其用，而貪利相尚矣！上既貪利，下有甚焉；而爭奪以起，國遂亂矣；況善於聚斂者，必虐其民；苛其稅，重其征；民不得以生，而弱者轉乎溝壑，壯者散之四方，或迫而為盜，而相率以亂國矣。

且天道忌滿，財聚則民散；天人怨毒，感為戾氣，而天災作矣；天災人禍，皆由小人之得用；故曰：“小人之使為國家，菑害並至也。”小人為國，足以致菑害者，不只一端，而以此為最著；且此節前後，皆言財用事，故尤重在聚斂也。夫小人得用而召災害，民亡而國莫保；雖有善於聚斂之才，以充其府庫，滿其貪欲，亦何益乎？桀紂身且不保，則象箸玉杯，酒池肉林，雖極一時之欲，窮天下之奢者，徒為身與國之災害耳。其所善為之聚斂者，果何益於彼哉？故曰：“雖有善者，亦如之何也。”言災害既至，身亡國滅，雖有善於聚斂之臣，亦無以救其覆亡，而謂財用可供己欲哉！故夫子於此，深有慨焉！

凡長國家者，必先進君子；君子生財以道，以義為利，又能保我子孫黎民，致國太平者；若進小人而務財用，貪其利欲，而重其善於聚斂；貨悖以入，亦悖以出；天忌民怨，而災害並至；以致身亡國滅者，此皆不明治平之道者也。故君子不以利為利，以義為利也。

此節後人多不明原義，以為文有脫略；彼為善之，竟謂“彼”為君，善之，為欲善於其政，是一誤也。後之雖有善者，竟謂雖有欲為善政之心，而亦無能救其用小人之失，是二誤也。

蓋原義重在以利為利、以義為利之利害；而深切言之，使人知財用之不可務，小人之不可用；聚斂之足以致災害而亡國家，慎毋因小人之善於聚斂，而用之以亡其國；而明義利之辨，國與民之關係；猶是前“一人貪利，一國作亂”；及“財聚則民散、財散則民聚”；及“貨悖而入，亦悖而出”之義也。但國家不可不理財，人民不可不謀福利；庶之後必以富，有其民必厚其生，而禮義之治，必待事畜已足；教之施必待既富，則為國之道，得後生計也。故有生財大道之語，以見君子非忘民生也。

不過聖人之治，重在為民生利，而不為己；故百姓足則君足，下民得其生息，則國以安；而不患寡，患不均；不患貧，患不安；皆君子為民理財之道也。

諸經於利用厚生之教，通商惠工之政；教人樹藝五穀，勸其農桑，不違農時，皆所以阜民也；民富則國用裕，而用之猶必有制，故先節用，而不敢以財用為務；取之於民，必輕必公，不敢苛其徵稅，使民無余。

故九年耕，必有三年之儲；三年耕，必有一年之食；民有餘粟，女有餘布，含哺鼓腹，而各安其業；視日作息而無所苦，雖天災不害，而國家以治，此王道之效也。故君子為國，未有患己之貧，而憂國之匱者；惟在為民生計而憂之也，故民無怨其上而國無爭。

此節因後人過於誤會，致經旨不明；故亞聖反復言之，使人明瞭聖人之意。聖人不諱言利，但以義為利；義者，以民生為重，以節用為制，以聚斂為戒；而於民生，則重在生聚以開其源，食寡用舒以節其流，使民財盈而力有余，則雖凶年不為害，而後可以教之以禮義。夫為君而愛其民，則民親其君，皆若父子家人；子之富者，父豈患貧？故不待聚斂而財用自足。

此章重在用人理財，而皆本於道；非合於道，無以成其德也，此王道之大端也。長國家而務財用，謂汲汲理財以供其用也，民之力不顧也；故聖人目為小人，小人無經國之圖，無愛民之心；其所長則工於心計，善為聚斂；故夫子有“小人喻於利”之語也。惟小人能明於生利之方，而無仁德以濟之；勢必至苛征繁稅，剝削其民，而民苦矣；為人君者，輙以其善於生利，足供其用，引而進之，以為肥己之圖；夫肥己者必奪人，利君者必損民；下無衣食，而上美宮室、華車馬，下不得事畜，而上肆為豪奢以快其欲；民怨日積，而國亂作矣。

故堯舜茅茨土階、禹王惡衣菲食；而民則含哺鼓腹，熙往攘來，各安其業；此盛治之世也。桀紂以天子之尊，聚全國之財；窮奢極欲，以招民怨，卒至身亡國滅；此亂離之世也。蓋堯舜能進禹稷之賢，只為民求生利；而桀紂則聽用讒佞，飛廉惡來之徒，日事苛徵重稅以聚斂之；此其所以異也。故夫子以小人為國，災害並至為戒；而身亡國滅之桀紂，雖窮天下之財以積於己，亦何益哉？故雖有善於聚斂之臣，徒促其覆亡而已。其如所積之財何，觀於商紂國滅身焚之日，豈不尚存有鹿台之財、鉅橋之粟乎？不過徒供武王之發散而已。故曰：“雖有善者，亦無如之何也。”

夫商紂以聚斂而亡，周武以發散而王，即可見“財聚民散、財散民聚”之旨矣；又如商紂以善於聚斂而積之財粟，終歸周武代為發散；豈非悖而入、悖而出乎？故君上不可與民爭利，不可以一國之財，供一人之用；其義實至深，其為教亦至切也。且天下之財，不聚於上，則足於下；不貪於己，則裕於國；聖人非不求財，非不言利；而所求者國用，所為者民生；於己無與焉。故天下歸心，而人民以安。

吾國以農為本，農民所獲利各有限，非可以商工衡之也；惟其利薄而收入少，則必限其用度，必使稍有餘蓄以備不虞；“生財大道”數語，實為民人理財之則；民既生息不匱，則國自安，而用亦足。故聖人先民而後國，先節民力而後制國用；參讀《禮記王制篇》可知之矣。誠以財之所出，必由於民；民之所取，必視其力；民力十而取一，則無害；五而取一，則民匱矣。

今也，民力不足一，而反取其二；是不徒奪民之食，直欲驅民於死亡，焉得而治平哉？聖人理財，必量民力；即民之生活，亦必自量其力；年獲十者，則用其七，余其三；獲不及十，則須先謀補之。補之不足，則惟減其所用，以使無負；若所獲過差，不得為減，又不得以其先餘補之，則在上者，必輕免其征；猶不足也，則從而劑之，以長補短，以肥益瘠；使其生無乏，而能安其所；此則聖人之治也。

今也，所入十者，用且二十；終年無蓄，而負債以生；在上者又從而苛取之，遑問為之調劑焉；則民安得不貧？國安得不亂哉？夫外人之富，其力足也；非強之也。力足則多費不害，不足則少費猶艱；以不足者而強效彼之足，是猶責嬰孩與勇士較力；何往而不敗哉？故為國者，必明民之情，國之習；農不可與商較利，貧不可與富較財；此萬古不易之理，為國者固當知之，為民者亦不可不審也。

宣聖於《大學》各章，有未詳講者，恐人或未盡解，故命再加論述，暢發經義，不以繁復之嫌也。吾於經旨，幸親聆聖訓，故較後人頗得精詳；而宣聖再三致意者，即在以經義施之實用，如人不能先明經旨，則所措必乖；故此時不敢省略其詞，務使世之習經者，洞徹聖人為教之心，而可大裨實用，不徒以文章視之也。

《大學》一書，為吾人立身行道始終工夫，前已言之矣；而其要旨，則在致身聖賢，致世治平；無論行藏如何，必皆能通達其用；以備為世取法，為人所則；故以能致誠正為修身之本，能致治平為明德之用；不言致功而言明德，即可見聖人之教，為行道也，為竟道之體用也。其言治平，亦即分內之事，非貪祿位及功名也；故治平之本，本於修身；而修身之功，即可推為治平之德。內外，一也，故功成者無所加，不過自成其德而已。功不成無所減，以其德猶足以成也。故曰“無為”，言無所為也。

譬如有為名者，則其致治平，皆名之所驅，不足言其德也；有為利者，則其致治平，皆利之所使，亦不足言成德也，惟聖人不為名利，而乃必致世治平者，為成德耳。成德者，為成道也；故聖人之心，與天地同；聖人之德，與覆載同；苟聖人不欲致世治平，而徒善其一身，是自減其德也。如天之覆，地之載，不得有所私也；若有所私，則非天地也。天之覆也，非擇物而覆之；其不得覆者，物自外也；地之載也，非擇方而載之；其不得載者，方自異也。

故聖人之欲治平天下也，不以其地而異視，不以其時而異施；其不得治平者，人自棄之也，非聖人不為一視而同仁也。故聖人之為治平，不必以政，不必以位；在位則言政，在野則言教，其以之致世治平，用有殊而本無二也；且天之覆，非有為也；地之載，亦非有為也；順其道而然，全其德而已；聖人之致世治平，又何不然？故言治平之功，常人視之若極難，聖人不過行所無事耳；常人視之若為人，聖人不過自成其德耳；故大學之以治平為明明德之極則，而皆本於誠正也。

此章言平天下，仍本於治國；所述亦就治國而言。蓋國治而天下平，只是推治國之道以平天下而已；古時國界狹小，天下之內，為國或數千，或數百，或數十，或至數國；而合為一，以時異也；堯舜以前，姑不論禹會塗山，執玉帛者萬國；此時國度最小而最多；其後漸漸合併，日以減少；孟津之會，猶集八百；而至春秋時，則僅百十；至戰國則僅存七雄，而皆併於秦；此但就中國言之也。

此處言國，不必執春秋諸侯國；言天下，不必執舊解以中國為天下。蓋國及天下，雖有廣狹之異今昔之殊；而所以治平之道一也，決不可謂《大學》所言國與今之國異，天下與今之全球殊也；現時人不明經義，不解聖人之旨，往往以為孔子不知天下之有全球；治平之道，不宜於今日；此其大謬者也。又有謂中國儒者，但知諸侯之國，不知現在列強並立之國；其治國之道，只宜於封建時，而并謂中國無治國之學，此其尤謬者也。

夫國之與國，無論中外，其疆域大小，隨時不同；而天下之有諸國，亦無論何時，其存亡興廢之道，不二也；故可以治古之國者，施之今之國，其政教異，可也；其致治之道，不可異也；古之平天下之道，施之今日全球也亦然；聖人之言教也，為萬世也，非但為一時；為全世界人民也，非但為一方；故曰：“舟車所至，人力所通；天之所覆，地之所載；日月所照，霜露所墜；凡有血氣者，莫不尊親。”此聖人言教之效，及其志也，豈僅一方一時為哉？夫世無古今，地無遠近；苟為圓顱方趾之類，含生之倫，其性同也；其心之所欲，同也；聖人乃能順其性，使得其所欲；故雖蠻夷亦化，況非蠻夷者乎？雖草木禽獸亦從，況非草木禽獸者乎？

故聖人言治國也，治古時封建之國可，治今日列強並競之國亦可；其平天下也，平昔日中國可，即平今日各族互雄之全球亦可；其道無二，其致用亦一也。近而治國，遠而天下；聖人只是一以致之，如周之文武，以先治其國，而後乃代商而王天下；若桀紂之君，不能平天下，即與之國亦不能治矣。故聖王治天下與治國無二道也。

且此章言政而重在教；教者，對民而言，更無分國之民與天下之民；凡能順其性而使得所，安其生而使無怨，則皆心悅誠服；在國則國已治，在天下則天下已平；此聖人為教之本旨也。故此章言平天下，多治國之道也。首節上老老各語，皆言治國者須以身示民；己行孝則民興孝，己行弟則民興弟；己行仁則民興仁，己行忠信則民忠信；以己之德，而化民皆立其德；此則絜矩之道也。

第二節再申明絜矩之義，使知絜矩者，懸則以示民，而其則非由外至；即本己之性而推其德，是曰恕，厚責於己；其不化者，己不足也；己在民上，為大眾所瞻，苟其德不足以示民，民將何瞻？桀紂之君，以戮其身，行之僻也；行辟則民背之，雖無湯武之伐，而天命已絕，亦將自斃；此引《詩》之旨也。

故得國有道，得民則得國，失民則失國也；而得民有道，行忠信，則得民，行驕泰，則失民；民之所歸，天亦與之；民之所背，天亦棄之；故得民者得天命，失民者失天命；天命無常，能著其善則得之，不善則失之；所謂善者，即忠信也，得民之道也。不善者，即驕泰也，失民之道也。

故有國者不可不慎，而必時時戒懼以彰其德，事事謹慎以善其道；故必親仁以遠佞，寶善以去惡；而後可行於道德，志於仁義，不敢存驕泰之心，而篤其忠信之念；此聖人教人之旨，而明國之得失之本也。自首節至舅犯節，皆極言有國者治國之本，在於重忠信，去驕泰，親賢，遠佞，向善，去惡，戒慎，恐懼；自立其德以懷其民，庶得民心而膺天命也。

秦誓以下各節，至詩云“樂只君子”節止，即承上文“寶善、親仁、進賢、退不肖”之旨，而申明為國必須擇人而用之；擇人必須視民之好惡，民之所好者進之，所惡者屏之；以公用人，以仁愛民，乃得民心而國以安；此治國之要道也。如秦誓所謂國之賢臣，不妒人之能，不忌人之才，虛懷若谷，從善如流；此方可以與之治國，而民賴以安，國得其利。反之則為小人，以嫉妒為事，以讒諂為能；民不得以為保，國且因之而殆；則宜速屏之，不得使在國中，而肇亂召亡。

蓋雖有聖君，必賴賢相；堯以舜禹皐陶而治，舜以禹益而治；湯以伊尹，武以周召太公而治；則良臣之功大矣。即其亂也，雖有暴君，亦必有奸佞之臣；桀紂之亡，皆由左右佞臣，逢君之惡；此其臣之不肖甚矣。故治國者，必先須自立其德，而又進其賢才以為之輔，然後可以保民而安國；否則雖己德已立，而無賢才以輔之，猶不足有為，況己德未立者乎？

故聖人於進賢之事，再三致意焉；夫賢者之心，雖不在君位，而其視民如己身，亦猶君之也；故伊尹禹稷，皆以愛民稱；其初尚無位也，蓋其志在成德以成道，不以君臣異也；故賢臣為國，必以民為先；而求所以去民之害以保之，遂民之生以安之，無時不在念也；故小人之害民也，賢者乃放之四夷；除暴所以安良，此仁人之所為，故唯仁人，能愛人，能惡人；仁人以天地之德為德，乃能以民之心為心；雷霆雨露，皆天之德，去暴安良，皆仁者之德；且苟非仁人，則所愛者，未必人民之所愛；所惡者，未必人民之所惡；心念稍涉於私，則不足語於愛惡；唯仁人心無私念，一以大公，為民求福利；故所愛惡，必民之愛惡，而其愛固仁，其惡亦莫非仁；此其所以見稱為仁人也。

若夫見賢不舉，舉不先，徒以進賢為名，是貌仁而實不仁；君子之所惡也。又若見不善不退，退不遠，徒自謂能知善惡，而實將受其過；是假智而實不智，亦君子所不取也；故聖人既以進賢退不善勉人，而又以好名之仁、及自用之智為戒也；至其於民情悍然不顧，徒以愛惡徇一人之私；則讒諂得逞，賢善遠遁，民之所好，乃反惡之；民之所惡，乃反好之；是拂人之性，背道逆天之甚，災之及身，必矣，尚何望於治其國哉？

故“樂只君子，為民父母者”，以能體民情，順民性也；其所好惡，必以民心為心，而不敢稍存私念；此庶乎稱為民父母矣。蓋父慈子孝，為民上者不仁慈，自已失其為父母，惡在其為民上哉？父母之不慈，則子之不得使之而孝；此民背其上者，皆上之過也，可不慎哉！是故，治平之道，在己先立德；而進賢退不善，以與共治其國；民安而歸之，則天命亦屬之；其大端分為：立己、待人、知人、善任、忠信、仁善諸義，皆治平之本也。

以下各節，承上文申明安民裕用之道；蓋民歸之後，必有以安之；而民之所安，必先生計；故曰：“國以民為本，民以食為天。”未有無食之民，而其國之不亂者；亦未有善治之國，而其民不得生養者。孟子曰：“養生送死無憾，王道之始也。”又曰：“使有菽粟如水火，而民焉有不仁者乎。”故聖人之教，以富繼庶。而此章言用人之後，即首重理財者也。

但聖人之治國也，本於王道，合於天地之德；順乎自然之道，不以術取，不以力爭；故雖言治，不廢理財；而其裕財，必先慎德；此其所以為王道之治，不以霸者之以詐而成也。德者，為道之所生，性之所見；如木之本，水之源；有本則枝榮，有源則流遠；是故聖人必先慎其德也。德無不具，人皆歸之；德積益彰，民附益眾；民歸附日眾，則國土不辟自廣，不爭自增；民眾國大，物產益饒；中土貨藏，地上種植，物無盡矣。製造以習其工，貿遷以為之商；民力盡舉，物力日加，財無盡矣，財生於物，而富於民，民有其富，國裕其用；此皆理財裕用之本，非僅空談也。蓋用者必先有其財，而財者必須取諸物；就地利以生物，農也；即生物以成器，工也；貿遷有無以增其利，商賈也；開發山澤以盡其藏，礦也、林也、漁也，因利而利，便民通物，以啟無窮之財，裕無盡之用者，各種實業也；而皆賴人以成之。

此有土有民，然後生財之道備；有財有利，而後民生之道宏；民為供國之用，國為計民之用；民富國足，則用自裕；其相須至切，相助至多；無論何時，其道不二。故治國者，不可不先立其本也。君子以德來民，以德綏眾；民眾既至，而患財用之匱者鮮矣。故君子惟慎己之德，而不求財用之聚；今或有疑者曰：“信如斯言，則民多國必富，今中國民眾而日貧，何也？”曰：“此即未能依聖人治國之道也”。

聖人理財，為民而外己，先計民生而後計國用；故用裕而民無貧乏。今也，但計上用之侈，不問民力；但求己財之富，不顧民生；民固窮困，而國用亦蹶；故在位者極富，而在下者至貧；此正戾聖人之教，何反疑其言乎？聖人言曰：“不患寡而患不均”，又曰：“百姓足，君孰與不足？百姓不足，君孰與足？”即此章“德者本也，財聚民散”各節之義，皆為國理財至當不易之道也。可不審諸？

“有德此有人”，此即斯也；言有德斯人至矣，以其教之捷，有如影響也，下亦同；故有德者，未有不得人者；即不得位，不得國，而人心懷之不忘；故曰：“盛德至善，民不能忘也。”昔太王去邠之岐，民從之如歸巿；可見德之得人之驗也。舜禹之得天下也亦然，蓋人同此性；吾盡性之德以及民，無不應者；孟子所謂以德服人，中心悅而誠服者也；雖拒之尚不可，況欲招之者乎？

下節爭民施奪句，謂失德者，不能立其本而徒重其末；為一己之財富而苛暴其民，民亦從而效之，各私其利。君爭於民，民亦爭於君；上下相爭，怨日積，亂日甚。施有不奪者乎？施謂德澤及於民，今無德以撫民，而爭民之利，民非至愚，而尚能懷之耶？故施奪者國必亡，桀紂之君，皆其例也。民無以望其德，且怨其暴，欲與偕亡，尚足語於治國哉？

故下節即言財聚民散，財散民聚；又以言悖出者悖入，貨悖入者悖出；再三申明其義，而戒天下之治國者，其意至深切矣。此數節皆有因果之義，以既種悖入之因，必得悖出之果；而前者有立德之因，得人歸之果；後者以重末聚財之因，得肇爭散民之果；皆如影隨形，不爽毫末；以示世之為國者，明乎人財聚散之道，而知本末內外之方，苟乖此旨，必受其禍，此聖人暗述因果之教，與各教正同，不可不知。

其後則更說明為民生財之道，為國慎用之方；引孟獻子之言，以證聖人裕民薄己之義；而其中含最要之旨，即明辨利害之本，要知以義為利，則終利；以利為利，則終害；其言尤為詳盡。而孟子對梁王之問，即原於此節也，發身、發財二語，亦有深義，再論之如後。

仁者以全其性德為先，故貴身而賤財；不仁者以便其情欲為志，故先財而輕身；此“身”字，指人生之道，即生也；生而悖其所生之道，是不仁也；故惟仁者能全其生，而散財以成其德；德成而生全也。不仁者，不知性之德，以情欲為生，以徇情適欲為全生，而不得不務於財；是謂戕生以聚財。

發者，發達之，養蓄之，充足之之謂也；如仁者，為重德以全生；故散財以達其德，以充其性，以養其天，是謂以財發身；不仁者，則但求耳目之好，聲色之娛，忘其天性，逆其生生之道；而惟以聚斂為事，巧取強奪，財日集而德日亡，欲日多而生日蹙，是謂以身發財也。

且如有國者，能散財以為德，民懷其德而歸之；則其生固全，其身亦榮；若不仁者，徒爭民之利，快己之私，召怨於民，肇禍於己；其生固不得全，其身亦不免於辱。故君子不寶財利，而惟重仁德也；上如好仁，下必效之；上如好義，下亦從之；上以讓示民，民亦不爭；上以財散民，民亦供其用；此理之固然也。

夫民不與上爭利，而樂供其用；則民之財即國之財，國之財即君之財；如府庫所存，亦猶挾之身，何必盡藏於己，而後得其用哉？故爭財而聚斂，不獨不仁，亦不智也；夫子於此釋“仁”字，謂悖天逆生，即為不仁，不必以其害人也。悖天者遭罰，逆生者必死，亦不智也；蓋不仁，指性言；不智，指事言，如不仁者之聚財，為欲養其身而適戕其生也。蓋內則逆其天性，外則府民怨毒；是養之反以戕之，豈非不智之甚者乎？

聖人恐人之見利忘義，輕身重財；反復言之以明其利害，尤不可不三思之也。夫財利之於人，固不可少；以後天之身，日用衣食所資，耳目口舌所欲也；常人以其不可少，遂欲多得之；不惜棄德以爭之，逆生悖天以圖之，害人損眾以聚之，則其過大矣；君子知其易犯，故必先立其德，以為制其情欲；先定其制，以為明其得失；務使人人不以情害性，因利害義；而後國家可治，天下可平；己亦成其德而進於道矣。

故孟獻子所言，皆制上下取財之法，意謂一國之財，不可私於一人；天下之利，不可爭為一己；雖國用必有出，而取之毋過；雖民力可供億，而用之必儉也；若不知此，而徒逞己欲，不量民力；徒以聚斂，而恣用費，此誠不仁之小人矣。小人為國，招災肇禍；雖工於聚斂，善為揮霍；不過速國之亡而已。果何能快其欲，便其私哉？此言猶為叮嚀，以示世之為國者，理財用人與立德，均須至慎也；即末節之義；言理財仍必用君子，退小人，猶重申用人之義耳！

此章文義詳密，而因次序錯誤，致世人不得其深意；自今改正後，可以分節了然；於聖人立教之旨亦極明，實後人之幸也。章中以立己之德，從民之好，言之最切；以國家天下，無論何時，非如此不能治平之也；雖治平之事，尚有未盡，但大本已立；均可觸類旁通，不必一一數之也。

且聖人立意，於德則重責於己，於權利則不敢私於身；乃可公天下於民，而孚大同之治；故治平之本，必在誠正；必先明道德之要，了解性命因果之真；然後可以見權位而不貪，置利欲而無動；以成其明德而致天下於治平也。夫己有其德，又能輔以賢者，時時以民為念，而不存私利之心；則天下尚有難治者乎？故聖人之教，亙萬古而不易者也，人能於此，大傳其旨，庶乎王道之化不遠矣！